socrates

HUMANISME EN FEMINISME
OVER MENSELIJKE ONTPLOOIING EN MAATSCHAPPELIJKE VERANDERINGEN

Greetje den Ouden-Dekkers
Socrateslezing 1989


<
INHOUD >
< Humanisme > < Macht en gezag >
< Positie van de vrouw >
< De Nieuw-testamentische Paulinische wetten >

< Feminisme >
< Humanisme en feminisme, bron voor verandering >

HUMANISME

Wie ben ik dat ik dit zijn mag? Wat ben ik, opdat ik dat zijn kan? Wie zijn wij, dat wij leven zoals wij leven? Het is voor mij essentieel deze Socrateslezing met deze vragen te beginnen. Zij vormen het vertrekpunt voor een zoektocht naar de essentialia van het persoonlijk bestaan. Wat is mijn persoonlijkheid, over welke kennis en vaardigheden beschikt de mens en op welke wijze is hij in staat inhoud te geven aan zijn bestaan door patronen van samenleven met anderen en specifieke maatschappelijke ordeningsprincipes?
Om de grote lijn zichtbaar te maken heb ik gekozen voor een historisch helikopter-view op een vrij hoog abstractieniveau. Ik ben mij er van bewust, dat nadere beschouwing van de diverse facetten een geschakeerde en genuanceerde invulling van het beeld zal geven, maar het is mijn stelling, dat de grote lijn daardoor ten principale niet wordt aangetast.

Als aanloop ga ik met U terug naar de middeleeuwse mens. Ook zijn portret schets ik in grote lijnen en weinig genuanceerd. De middeleeuwse mens functioneerde binnen het kader van een theocratische samenleving, beheerst door de macht van een goddelijke autoriteit. Het leven op aarde was een noodzakelijk tranendal, waar men op de best mogelijke wijze doorheen moest zien te komen. Het zalig perspectief was, dat men na de dood het paradijs voor eeuwig mocht genieten. Veel van wat mensen overkwam, werd toegeschreven aan het noodlot van Gods wil, die vanwege de ondoorgrondelijkheid van zijn plan niet van willekeurigheid beticht kon worden. Eigen verantwoordelijkheid als uitgangspunt voor de ordening van de samenleving vormde niet het breedste deel van het fundament van het maatschappelijk gebouw; eigenbelang leek vaak als geprefabriceerd bouwelement ondergebracht te zijn in het theocratisch perspectief; macht in de jas van de geestelijke instituties, zich bedienend van een taal die de mensen niet verstonden, maar hen wel opnam in een sfeer van mystiek en mythe en van een collectief bewustzijn van de menselijke positie tegenover de goddelijke almacht.

De Renaissance heeft daar verandering in gebracht. De ontdekking van de mens als waarde op zichzelf heeft het theocratisch fundament van de middeleeuwse samenleving aangetast. Maatschappelijke ontwikkelingen als de ontdekking van andere werelddelen, de ontwikkeling van kennis en techniek, de positieve waardering van het menselijk verstand, de opkomst van een handeldrijvende burgerij, kortom, de vermeerdering van kennis en welvaart, hebben het cultuurpatroon waarbinnen de mens functioneerde, danig veranderd. De normen en waarden, ontleend aan een theocratische mensvisie, verschoven gaandeweg in de richting. van een humanistische mensbeschouwing. In concreto hield dat in, dat de mens steeds meer werd gezien als een autonoom wezen, dat op basis van eigen talenten, capaciteiten, kennis en verantwoordelijkheden vorm kon en moest geven aan het eigen leven en daarmee aan dat van anderen, los van het feit, dat uiteindelijk de dood het einde is.
    In die ontwikkeling werd de menselijke rede beschouwd als het instrument bij uitstek om alle onbekendheden van leven en natuur te ontdekken, beheersbaar te maken en materieel voor eigen voordeel te benutten. Naarmate de mens daar meer in slaagde, groeide zijn zelfvertrouwen en optimisme: de gehele stoffelijke wereld leek maakbaar, waardoor armoede, ziekte en gebrek, en uiteindelijk ook oorlogen, bestreden konden worden. Tengevolge van deze ontwikkelingen zou de mens bovendien ook geestelijk volledig kunnen uitgroeien tot een autonoom wezen met vele mogelijkheden tot een menswaardig bestaan.
    De vragen die de mensen stellen omtrent zichzelf en het leven, stellen hen in staat vorm te geven aan hun bestaan. In essentie is de mens daarbij autonoom. De graad van autonomie wordt echter bepaald door de heersende culturele opvattingen en het recht van de medemens op evenzeer een autonome invulling van het leven. En daar ligt voor de moderne mens het grote levensvraagstuk: streven naar autonomie, zeggenschap over het eigen leven en zich tevens in dat streven beperkt wetend door de noodzaak tot solidariteit met de medemens, die evenzeer deze rechten en plichten heeft.
    In De zelfstandige mens schetst Erich Fromm dit spanningsveld en de consequentie ervan voor de mens uiterst scherp: 'En toch voelt de moderne mens zich allerminst op zijn gemak en met de dag meer verbijsterd en ontzet. Hij werkt, vecht en ploetert, maar is zich bij al zijn activiteiten vaag een gevoel van zinloosheid bewust. Terwijl zijn macht over het stoffelijke groeit, voelt hij zich machteloos in zijn persoonlijk en maatschappelijk leven.' (1)
    Is dan het vertrouwen in de menselijke rede en de mogelijkheden tot vooruitgang niets anders geweest dan een vervanging van het irrationele geloof in de bestierende functie van een ondoorgrondelijk goddelijk plan, waarop de middeleeuwse theocratie gebaseerd was? Is het rationele, wat aanvankelijk zo hoopgevend leek, in zijn uitwerking uiteindelijk bitter teleurstellend? Is de roep om realisme en no-nonsense een vertaling van menselijke onmacht, van groeiend gebrek aan vertrouwen in de mogelijkheden van de autonome mens? Is het waar wat Plato in zijn Protagoras schrijft: 'Hebt ge bijgevolg waarlijk inzicht in wat goed is en wat kwaad, dan kunt ge veilig uw kennis bij Protagoras of wie ook maar opdoen. Maar indien niet, overleg dan wel goed, mijn vriend, en riskeert niet uw dierbaarste belangen in een kansspel, want er schuilt een veel groter gevaar in het kopen van kennis dan in het kopen van vlees en drank.' (2)

En daarmee staan we voor de paradox van het humanisme: de mens als autonoom wezen, uitgaande van de eigen rede en redelijkheid voor het vormgeven aan zedelijke en maatschappelijke normen, zonder openbaringen en kerkelijk gezag van node te hebben om goed en kwaad te kunnen onderscheiden. Een paradox die gemakkelijk aanleiding geeft tot verwarring als het gaat om het antwoord op de vragen: wie ben ik, wat ben ik, wie is mijn medemens, wat kan ik, wat mag ik en hoe draag ik door mijn eigen intrinsieke waarde bij aan de waarde van mijn medemens? Deze antwoorden zijn immers van belang voor het formuleren van de uitgangspunten voor een ordenend patroon van veelomvattende normen en waarden. Minder abstract gezegd: op welke wijze bouw ik als humanist mee aan een humanistische, rechtvaardige samenleving? Als humanisten vinden wij immers, dat het de bestemming van de mens is zichzelf te zijn. De mens stelt daarmee een doel vóór zichzelf, dat hij alleen maar kan bereiken in confrontatie met zichzelf. Wat aanvaardt hij wel en wat niet? Wat beschouwt hij als gezaghebbend en wat niet? Het vraagstuk van macht en gezag staat centraal in de ontwikkeling van het humanistisch denken.

Inhoud

MACHT EN GEZAG

De theocratie berust op een autoritaire ethiek. Een autoriteit bepaalt wat goed is voor de mens en afhankelijk daarvan worden wetten en gedragsregels vastgesteld. In de theocratie gaat het daarbij om een irrationele autoriteit, dat wil zeggen een autoriteit die zich nimmer hoeft te legitimeren, die niet ter verantwoording kan worden geroepen en die in feite handelt vanuit een machtsconcept. Aanvaarding van geloof betekent dat binnen het kader van de irrationele autoriteit de vragen worden gesteld over de zin van het bestaan van een schijnbaar autonoom mens. Het betekent een zich bij voorbaat onderwerpen aan uitgangspunten voor het menselijk bestaan, waarvan de legitimiteit niet rationeel kan worden getoetst. Ordening van de samenleving, toekenning van de posities van mensen vanuit die uitgangspunten vindt derhalve eveneens plaats op irrationele gronden. De ordening berust in de eerste plaats op macht en niet op gezag, dat uitgaat van de menselijke rede. Een rationele autoriteit daarentegen vindt zijn legitimatie in de eerste plaats in bevoegdheid en controleerbaarheid. De redelijke autoriteit heeft die bevoegdheid gekregen om zijn functie als gezagsdrager uit te oefenen op basis van vrijwillig geschonken, dus niet afgedwongen, vertrouwen. De legitimiteit kan op elk moment en in elke omstandigheid worden getoetst op basis van de binnen de autonome mens liggende rede.
    Vanuit de irrationele autoriteit van de godsdienst worden definitieve en richtinggevende antwoorden geformuleerd op fundamentele vragen; antwoorden die bepalend zijn voor de normen en waarden die de basis vormen voor een maatschappelijk ordeningsprincipe. Ik volg Fromm (3) in de gedachtegang, dat kritiek op de autoriteit daarbij niet is toegestaan, omdat in feite ontkend wordt, dat de mens zelf het vermogen bezit om goed en kwaad te onderscheiden. De irrationele autoriteit gaat als normgever het individueel menselijke te boven. In die situatie heeft de mens het eigen ethische beslissingsrecht overgedragen aan de vrijwel magische macht van de irrationele autoriteit. Do mens is in feite het exploitatiegebied voor een buiten hemzelf gelegen oncontroleerbare macht. Op grond van de voordelen die dat voor de mens oplevert, zal hij dat positief waarderen; bij nadelen zal hij berusten in het onvermijdelijke.
   Zonder daar verder op in te gaan, wil ik een interessant aspect daarbij niet onvermeld laten. In een monotheïstische cultuur lijkt de macht van de irrationele autoriteit en de daaruit afgeleide maatschappelijke instituties veel groter dan wanneer er sprake is van een meergodendom. De exclusieve relatie tussen mens en mono-god is veel bindender voor de mens dan de diverse relatiepatronen mens-godheid in een polytheïstische cultuur.

De rationele autoriteit van de menselijke rede die toch de basis vormt van het humanisme, leidt evenzeer tot het stellen van fundamentele levensvragen. Daarin verschillen christendom en humanisme niet. Maar bij het zoeken naar de antwoorden staat voor de humanist niet een godheid centraal, maar de autonome mens zelf. En daarmee verandert de aard van de vraagstelling. In essentie vloeit de vraagstelling voort uit het besef, dat de mens als individu zelfstandig vorm geeft aan het leven en de wereld. Hij doet dat op basis van eigen inzichten, verwachtingen, talenten en capaciteiten. Hij doet dat ook als product van een cultuurgebonden samenstol van factoren, die sociaal, economisch en politiek gefundeerd zijn. De mens geeft echter evenzeer vorm aan leven en wereld door de manier, waarop hij met zijn persoonlijkheid en zijn individuele ervaringen omgaat en hoe hij die ervaringen interpreteert. Economische, sociale en politieke factoren zijn dus geen bovennatuurlijk gegeven, maar komen evenzeer uit de mens voort en vormen facetten in de zingeving van het bestaan. In Grondslagen van humanisme formuleert Van Praag het als volgt: 'De humanist is niet een christen, ontdaan van zijn christelijke verwachtingen en houdingen; hij denkt eenvoudig in andere termen dan die van zonde en verlossing, lijden en heil.' (4)

Er is geen humanist die het bestaan van kwaad, ellende en dood wil ontkennen. Hij zal deze levensfeitelijkheden echter niet als onvermijdelijk toeschrijven aan een irrationele godheid, die ze op onverklaarbare wijze hanteert als beloning of straf, en die daarenboven op grond van zijn irrationaliteit de mens een berustende houding oplegt. Voor de humanist zijn de feitelijkheden van het leven bovenal de natuurlijke elementen van het menselijk bestaan, die vanuit de menselijke rede vragen om een eigen positiebepaling, creativiteit en mede-menselijkheid. Als zodanig is de autonome, creatieve mens als humanist zelf schepper en mede-schepper aan een wereld die altijd in ontwikkeling is en geen einddoel vindt in een buiten de mens, op het irrationele vlak gelegen heilsverwachting. Dat maakt van de mens het cultuurwezen van Glastra van Loon (5), als herkenbaar facet van een collectiviteit. Het dwingt de mens echter ook tot vormen van individualisering in het spanningsveld van de solidariteit met anderen, zoals door Den Broeder is geschetst. (6) Het betekent in feite een voortdurend vragen naar de zin van de huidige situatie, naar de noodzaak van behoud en hervorming, naar de verenigbaarheid van ideeën en levenspraktijk. De creatieve activiteit waartoe het humanisme stimuleert, leidt tot een levenshouding van bezielende menselijkheid. Normen en waarden liggen niet buiten de mens, maar worden ontleend aan de zelfstandige mens in verbondenheid met en solidariteit jegens zijn medemens. De zelfstandige mens is dus niet een geïsoleerd en egoïstisch individu. Zelfstandig zijn betekent de moed hebben zelfstandig de antwoorden te formuleren op fundamentele levensvragen; het betekent ook het recht op zelfbeschikking, het recht op een menswaardig bestaan gedurende het leven alsmede het recht op een menswaardig afscheid van het menselijk bestaan. Nergens is bepaald, dat de mens gedwongen is slaaf te zijn van levensverlengende technologieën. De keus tot afscheid van het leven kan wel degelijk passen in de individuele zingeving van het bestaan. Essentieel is het recht op het maken van eigen keuzes, in verantwoordelijkheid en gebondenheid, alsmede de aanvaarding dat anderen dat ook voor zichzelf doen. Daarin ligt voor mij de essentie van het humanisme.

Inhoud

DE POSITIE VAN DE VROUW

De mens op zichzelf is niets. Het is de smalste vorm van zelfstandigheid, een alleen-zijn, dat absolute eenzaamheid betekent. Sprekend over de mens buiten het verband van de stad, gebruikt Aristoteles de metafoor van een solitair stuk in het schaakspel zonder enige functie voor het spel. (7) Geldt hetzelfde niet voor mensen in hun onderlinge verhoudingen? Als mensen geen relaties aangaan, dus geïsoleerd op het levensschaakbord staan, zijn zij in feite machteloos en dus kwetsbaar, inderdaad als de man zonder de bescherming van de stad. Maar, net als in het schaakspel, kan hij teruggebracht worden in een bescherming biedende formatie, weer onderdeel van het spel worden en daarmee de eigen waarde bepalen. Zoals het schaakstuk zijn waarde ontleent aan de relatie met de andere stukken op het bord en aan het spelverloop, zo ontleent de mens zijn waarde en waardigheid aan de relaties met anderen.
    De biologische soort mens omvat mannen en vrouwen. Hun seksuele samengaan is voorwaarde voor het voortbestaan van de soort. De ontwikkeling van de medische technologie ontdoet in ons tijdsbestek die voorwaarde steeds meer van zijn absolute karakter. Bovendien is de mens meer dan een instituut ten behoeve van het voortbestaan van de soort. De mens, man en vrouw, is bovenal zingever van het menselijk bestaan. Het recht op zelfbeschikking, het recht op het maken van eigen keuzes komt vanuit humanistisch perspectief mannen en vrouwen gelijkelijk toe. In de praktijk is daar nog weinig van terecht gekomen. Zeker in de door het christendom gedomineerde ordening van de westerse maatschappij heeft de vrouw een afhankelijke, aan de man ondergeschikte positie gekregen. Op zich is hier sprake van een merkwaardig verschijnsel. In de klassieke oudheid had de vrouw de status van een onmondige, die nauwelijks verschilde van de positie van haar kinderen. Juist de boodschap van Christus bracht daarin verandering. Het revolutionaire uitgangspunt van de naastenliefde plaatste het vaderlijk gezag in het kader van het welzijn van het kind, bood de echtgenote-moeder de positie van gezellin in plaats van slavin. (8)
    Uitgangspunt was de gelijkwaardigheid van man en vrouw, die als mens dezelfde rechten en plichten deelden ten opzichte van hun kinderen. De verbreiding van het christendom leidde aanvankelijk tot een belangrijke verandering in de status van de vrouw, alsook in haar feitelijke rechten. Zo kreeg de vrouw in het Frankrijk van het einde van de dertiende eeuw het recht om haar vermogen te beheren, haar bezittingen zonder toestemming van haar man aan derden over te dragen. Ook mocht zij in rechten optreden, een leengoed houden en een zetel in de feodale rechtbank bezetten. Zij had bovendien het recht haar man te vertegenwoordigen in geval van diens ziekte of afwezigheid.
    De boodschap van liefde en gelijkheid lijkt echter gaandeweg overstemd te zijn door andere elementen uit de christelijke theologie, waardoor de dominante positie van de man uiteindelijk werd gelegitimeerd in vaderlijk en echtelijk gezag op basis van macht. Wat waren die doorslaggevende elementen uit de christelijke theologie?
Het Oud-testamentische scheppingsverhaal
De vervloekingen uit het scheppingsverhaal troffen vooral Eva: 'Ik zal vermeerderen de moeite uwer zwangerschap; met smart zult gij kinderen baren.' 'Naar uw man zal uw begeerte uitgaan; hij zal u overheersen.' Vooral in deze laatste tekst wordt Eva, de vrouw, passiviteit, onderwerping en vervreemding van een mogelijke eigen identiteit toebedeeld. De man wordt geschetst als de heersende meester. Een grondpatroon voor menselijk samenleven op basis van een hiërarchische machtsverdeling tussen de seksen, ontleend aan de macht van een godheid als irrationele autoriteit. Beeld en status van de vrouw worden uit deze premisse afgeleid:

- de vrouw is zwak, zowel geestelijk als lichamelijk;
- de vrouw heeft geen zelfstandigheid van geest, zij is gemakkelijk te verleiden;
- de vrouw is behaagziek;
- de vrouw is verantwoordelijk voor het ongeluk van de man.
Vanuit al deze negatieve kwalificaties ligt het voor de hand, dat Eva, generaliserend de vrouw als fenomeen, geïdentificeerd wordt met de slang zelf, de verleiding tot en uiteindelijk zelfs het symbool van het kwaad. Zo wordt de vrouw in teksten van Augustinus omschreven als een 'dier zonder kracht of standvastigheid, dat haat zaait en slechtheid aanwakkert... bron van alle onenigheid, twist en onrecht'. Zo laat de schrijver Le Roy Ladurie in zijn schets van het dorp Montaillou een man aan het woord, die beweert, dat de vrouwenziel pas toegang krijgt tot het paradijs, als deze de incarnatie tot man heeft ondergaan.

Inhoud

DE NIEUW-TESTAMENTISCHE PAULINISCHE WETTEN

Paulus erkent in zijn Brief aan de Efeziërs, dat mannen en vrouwen dezelfde rechten en plichten hebben. Maar aangezien het om verschillende soorten mensen gaat, moet een zekere hiërarchie in acht worden genomen. Dat leidt tot de volgende uitgangspunten voor de ordening van de relaties tussen man en vrouw:
- de man is het hoofd van het echtpaar, want hij werd het eerst geschapen;
- de vrouw is afhankelijk van de man, want zij heeft het leven aan hem te danken.
    Derhalve heerst en gebiedt de man; de vrouw behoort zich ondergeschikt te gedragen en te gehoorzamen. De oorspronkelijke theorie van Christus over liefde en gelijkheid is daardoor essentieel veranderd. Wel bleef de liefde als uitgangspunt voor relaties gelden, maar de premisse van de gelijkheid werd vervangen door het uitgangspunt van een hiërarchische ordening tussen man en vrouw. De echtelijke man / vrouw-relatie werd gebaseerd op het grondpatroon, dat Paulus daarvoor formuleerde: 'Mannen, hebt uw vrouw lief, evenals Christus zijn gemeente liefhad, maar gelijk de gemeente onderdanig is aan Christus, zo ook is de vrouw gehoorzaam en onderdanig aan haar man, in alles.'
    In de theorie van Paulus werd de man vrijwel de plaatsvervanger van Christus, kreeg daarmee macht en werd bepalend voor het patroon van menselijke relaties. Het principe van ordening van onze westerse samenleving berust op het oud-testamentische scheppingsverhaal en op de vanuit de kerkelijke instituties verminkte gelijkheidsleer van Christus. De dominantie van de man is op vermeende goddelijke gronden gesanctioneerd. Het basiskenmerk van onze huidige samenleving is derhalve patriarchaal.
    De ontwikkeling van het humanistische denken heeft wel geleid tot nuanceringen, maar nog niet tot fundamentele wijziging van dit ordeningsprincipe. Ook de impulsen die uitgingen van de filosofie van de Verlichting hebben de basis van dit maatschappelijke ordeningsprincipe niet aangetast. De ideeën over vrijheid, gelijkheid, broederschap en individueel geluk betroffen meer de verhoudingen tussen mannen onderling dan die voor mensen in het algemeen, mannen èn vrouwen.
    De vergrote belangstelling voor het kind heeft voorts de schijnwerper gezet op de vrouw als moeder, wat haar van een maatschappelijke status voorzag. Hoe tekenend is toch ook uit onze tijd de titel van een gedicht van Nijhoff De moeder de Vrouw. De opvattingen van Rousseau zijn in dit opzicht bepalend geweest voor de verdere ontwikkeling van de positie van de vrouw. Weliswaar wordt de mens vrij geboren, maar hij is in eerste aanleg zwak en behoeft verzorging. Uiteindelijk zal het kind als autonoom persoon over zijn eigen leven kunnen beschikken, waardoor het de gelijke van de ouders wordt. Dat laatste echter wel met dien verstande, dat de zoon in positie de gelijke van de vader wordt en de dochter haar moeder evenaart. De filosofie van Rousseau heeft zich dus ontwikkeld op basis van een vooraf aangenomen verschil tussen de seksen. Ook voor hem is de vrouw slechts een relativiteit, gedefinieerd in haar afgeleide betrekking tot de man. De vrouw blijft opgesloten in haar rol van echtgenote en moeder, waarbij de laatste zelfs grote nadruk krijgt: gezin en moederschap worden het 'natuurlijk' domein van de vrouw.
   Natuurlijk waren er tegenstemmen. Zo was daar Montesquieu. Hij beschouwt de onderwerping van de vrouw absoluut niet als een natuurlijk gegeven. In zijn ogen is derhalve de heerschappij die mannen over vrouwen uitoefenen, niets anders dan een vorm van tirannie. Daar was ook Condorcet, wiens filosofie uitging van de natuurlijke en politieke gelijkheid van man en vrouw. Derhalve moest iedere maatschappelijke positie voor man en vrouw gelijkelijk toegankelijk zijn. Niet door haar aard en aanleg is de vrouw verstoken van kennis en macht, maar door onrechtvaardigheden haar aangedaan. De aanleg van de vrouw beperkt zich niet tot het moederschap. Geestelijke vermogens van vrouwen zijn geen speling van de natuur. Aan vrouwen behoorden derhalve dezelfde burgerrechten toe te komen als aan mannen.
    Ook vrouwen wierpen zich daarvoor in de strijd: Madame Roland, Olympe de Gouges, Mary Wollstonecraft, de Groningse Etta Palm. Maar het verloop van de geschiedenis heeft aangegeven, dat in de periode van de Verlichting niet alleen mannen, maar vooral ook vrouwen zich meer aangesproken voelden door de ideeën van Rousseau dan door de filosofie van de gelijkheid tussen man en vrouw als door Condorcet gepropageerd. Aan het grondprincipe voor de ordening van de samenleving werd uiteindelijk ten principale niets veranderd voor wat betreft de relatie tussen man en vrouw. De man bleef dominant, de vrouw ondergeschikt. Wel is zij iets dichter bij de man komen te staan, niet in het minst door een ander aspect van de Verlichting: het zoeken naar individueel geluk, dat ik iets ruimer zou willen benoemen als het zoeken naar individuele ontplooiing. Voor de vrouw lag die vooral binnen het gezin, als vrouw en moeder, waardoor zij vooralsnog bleef uitgesloten van toegang tot belangrijke maatschappelijke goederen op economisch, sociaal en politiek gebied: arbeid, kennis en macht.
    De Rousseauiaanse principes werden op tal van terreinen praktisch uitgewerkt. Artikel 212 van de Code Civil van Napoleon, waarin de dominante positie van de man binnen het huwelijk werd vastgelegd, ademt de geest van Rousseau. Uitvloeisel van dit artikel was onder andere het speciale onderwijssysteem voor meisjes: de opvoeding tot moeder, in feite niets anders dan de vorming - of moet men zeggen 'verminking' - van meisjes tot 'natuurlijke' dienstmeisjes, vormde de basis voor de inhoud van dit onderwijs.
   Als men daarnaast plaatst het beeld van de vrouw op grond van de godsdienst, waarbij Maria steeds meer het onbereikbare referentiekader ging vormen, ontstaat een weerspiegeling van het socialisatieproces van de vrouw: emotioneel en economisch afhankelijk, dienstbaar met de plicht in die positie een onbereikbaar, bijna heilig perfectionisme te bereiken. De doelstelling en de onbereikbaarheid ervan zijn in mijn ogen uiteindelijk de basis voor het permanente schuldgevoel van de vrouw: zij kan immers niets anders dan tekortschieten. De patriarchale dominantie wordt versterkt door groeiend schuldbesef. Het biedt tevens de mogelijkheid zich over vrouwen zeer laatdunkend uit te laten, zoals bijvoorbeeld Schopenhauer deed. Een paar uitspraken van hem wil ik u niet onthouden (9):
- 'Dat vrouwen zo geschikt zijn om ons in onze vroegste jeugd te verzorgen en op te voeden, komt omdat zij zelf kinderlijk en dom en kortzichtig, in één woord hun leven lang grote kinderen zijn - een soort tussenstadium tussen het kind en de man, die de eigenlijke mens is. Men moet er maar eens op letten, hoe een meisje dagenlang met een kind kan spelen en dansen en zingen, en zichzelf dan afvragen wat een man met de beste wil van de wereld in haar plaats zou kunnen doen.'
- 'Met meisjes heeft de natuur het voorzien op wat men in toneeltermen een knaleffect noemt, want zij heeft hen voor een paar jaar toegerust met een overvloed aan schoonheid, charme en weelderigheid ten koste van heel hun verdere leven. In die paar jaar kunnen ze de fantasie van een man zo gaan beheersen, dat hij er toe overgehaald wordt om haar levenslang op de een of andere manier keurig te onderhouden. Om hem tot deze stap te bewegen gaven verstandelijke overwegingen alleen blijkbaar geen voldoende garantie. De natuur heeft dus de vrouw, net als ieder ander schepsel, uitgerust met de wapens en werktuigen die zij nodig heeft om haar bestaan veilig te stellen, en dat juist in de periode dat zij die nodig heeft, waarbij de natuur wel met haar gewone zuinigheid te werk is gegaan. Want zoals een vrouwtjesmier na de paring haar vleugels verliest, omdat die voortaan overbodig zijn, en zelfs gevaarlijk bij het broeden, zo verliest de vrouw meestal haar schoonheid na een of twee bevallingen - waarschijnlijk om dezelfde reden.'
- 'Een man bereikt zijn verstandelijke en geestelijke rijpheid zelden voor zijn 28ste jaar, een vrouw al met haar achttiende. Maar haar verstand is er dan ook naar: het is wel heel armzalig uitgevallen.'
    Dit lijkt mij nu het moment om het feminisme nader te beschouwen.

Inhoud

FEMINISME

Vanuit de hiervoor geschetste ontwikkelingen ontstaat het feminisme als verzet tegen de ondergeschikte positie van de vrouw. In feite is de vrouw ontdaan van haar autonome menselijke potentie. Haar ontwikkelingsmogelijkheden zijn begrensd door het maatschappelijk kader, dat gebaseerd is op de ontwikkelingsmogelijkheden van mannen. Het patriarchale karakter van onze in wezen christelijk-humanistische cultuur heeft vrouwen waarden toegeschreven als passief, afhankelijk, zwak, verleidelijk en emotioneel. Op grond daarvan werd zij vervolgens uitgesloten van datgene, wat in die patriarchale cultuur statusbepalend was: wetenschap, techniek, politiek, creativiteit, handel en nijverheid, de kunsten. Slechts om te behagen mocht zij aan de laatste deelnemen. Hoe heeft bijvoorbeeld Belle van Zuylen niet geleden onder haar wens tot zelfstandigheid, ontwikkeling en onafhankelijkheid. Zij voelde zich verstoken van de door mannen en helaas ook door veel vrouwen meest gewaardeerde vrouwelijke eigenschap: het talent tot ondergeschiktheid. In feite zegt Belle van Zuylen: ik ben een vrij mens, met recht op leven en alles wat daar bij hoort. Maar juist het openbare bestaan is in de cultuur van de dominante mannelijke macht bij uitstek bepaald als het ontplooiingsterrein van de man. Een man kan van alles zijn: geleerde, politicus, arts, gokker of misdadiger. Klassenverschillen tussen mannen onderling doen aan die essentiële potentie tot publieke activiteit niets af. Ook een onderdrukte man heeft in wezen de mogelijkheid om binnen het vigerende normen- en waardepatroon door rebellie of revolutie de toegang tot de publieke goederen te bevechten. Van vrouwen wordt dit veel minder geaccepteerd, omdat in de patriarchale maatschappelijke structuur de hoogste vrouwelijke waarden zijn: ingetogenheid, dienstbaarheid en onderworpenheid.
    Hier staan wij overigens voor de interessante vraag, of het normen- en waardesysteem, toegeschreven aan mannen en vrouwen, zoals dat is gegroeid in de patriarchale cultuur, is ontleend aan intrinsieke waarden van de man en de vrouw als menselijk wezen of dat het zijn oorsprong vindt juist in die patriarchale ordening zelve. Het antwoord op die vraag is niet alleen van belang voor de ontwikkeling van het feminisme, maar ook voor de basis van de maatschappelijke patronen en relaties tussen mensen in de maatschappij van morgen. Al naar gelang het antwoord op de hier gestelde vraag, staat de opvatting over mannelijke en vrouwelijke normen en waarden ter discussie. Is de vrouw gevangen in een patroon van vermeende vrouwelijkheid en is, dientengevolge, ook de man een gevangene van een vermeend mannelijk patroon? De worsteling met dit vraagstuk heb ik nog niet voltooid.

Het feminisme van de negentiende eeuw zet de beweging in gang om voor de vrouw meer rechten op te eisen op het gebied van onderwijs, arbeid en burgerrechten. In feite vraagt de vrouwenbeweging om het recht op deelname aan die sectoren van het maatschappelijke leven, die het publieke domein van de man zijn. Maatschappelijke veranderingen tengevolge van industrialisatie, democratiseringsprocessen op grond van de Verlichtingsfilosofie en de aandacht voor de ontplooiing van de mens als autonoom individu in relatie met autonome anderen hebben dit proces versterkt. Zo schreef Aletta Jacobs in 1924 ter inleiding op haar Herinneringen: 'De politieke en de economische onafhankelijkheid der vrouw en het moederschap naar begeeren, zijn met mijn medewerking in ons land tot stand gekomen.' (10) Als zij ons nu, anno 1989, bezig zag, zou zij onmiddellijk deze passage uit haar inleiding schrappen.
   In de vroege uren van het feminisme hebben vrouwen getracht zich te bevrijden van hun maatschappelijk juk door op de deur te kloppen van de maatschappelijke instituties die door mannen gedomineerd werden: arbeid, onderwijs, handel en nijverheid, politiek, kunst en wetenschap. Het was het eerste verzet tegen de traditionele rolverdeling tussen man en vrouw: arbeid en het publieke leven voor de man, zorgtaken gericht op het leven binnenshuis voor vrouwen. Deze strijd is gevoerd zonder uitdrukkelijk de basisprincipes van de maatschappelijke ordening in een patriarchale samenleving als uitgangspunt te nemen; veel meer opereerden zij vanuit het principe van de gelijkberechtiging tot maatschappelijke goederen. Als jong meisje leerden vrouwen al, dat de wereld van individueel streven, van concurrentie, vechten voor positie, vrije activiteiten die leiden tot artefacten en de invloed op de loop der ontwikkelingen door het nemen van beslissingen, voor hen een gesloten wereld was. Het gevecht om de toegang daartoe en de gelijkberechtiging daarin vormden de kern van hun activiteit.
   De openstelling van het onderwijs voor vrouwen en de verdere externe democratisering ervan zijn daarbij belangrijke instrumenten geweest. In dat stadium was echter niet zozeer de vraag aan de orde naar de waarde van de normen en activiteiten op basis waarvan mannen in die buitenwereld met elkaar concurreerden en al of niet erkenning verwierven. Macht, succes, individuele ontplooiing, rationaliteit, meesterschap over natuurlijke en kunstmatige processen werden stilzwijgend gedefinieerd als menselijke waarden, waarvan vrouwen niet verstoken mochten blijven.
    In die eerste feministische golf ging het dus eigenlijk veel meer om aanpassing van de maatschappelijke structuur dan om de verandering ervan ten principale. Mogelijk is dat één van de verklarende factoren voor het feit, dat emancipatieprocessen zo langzaam zijn gegaan. Als de maatschappelijke ontwikkelingen daartoe noopten - schaarste op de arbeidsmarkt - verwierf de vrouw een positie, maar van een wezenlijk andere verdeling tussen mannen en vrouwen was nog geen sprake. Bovendien veranderde er niets aan haar plicht tot het verrichten van de zorgtaken, zodat voor veel vrouwen het probleem van de dubbele belasting het negatieve bij-effect van het streven naar emancipatie werd. Dat heeft voor veel vrouwen geleid tot oen vlucht van de arbeidsmarkt, een vlucht uit het publieke loven of tot deelname daaraan in de beperkte vorm door arbeid in de altijd in ondergeschikte posities zonder veel loopbaanperspectief.
    De tweede feministische golf van de jaren zestig en zeventig van deze eeuw hoeft zich op dat aspect van de vrouwenemancipatie geworpen: de combineerbaarheid van arbeid buitenshuis en zorgtaken. Voor vrouwen in eerste instantie; later ook voor mannen. De condition féminine, ontstaan in de patriarchale maatschappij, had van vrouwen wezens gemaakt met kenmerken als emotionaliteit, dienstbaarheid, zorgzaamheid, die ook het leven van mannen zouden kunnen verrijken. Inwilliging van de vraag om arbeidstijdverkorting zou man en vrouw ten goede komen in de persoonlijke ontplooiing, omdat eerst dan voor beide seksen de weg gelijkelijk open lag naar de combinatie van economische zelfstandigheid en zorgzelfstandigheid. Vrouwen ontbrak het aan het eerste, mannen aan het laatste.
    Terugkijkend op die periode is er uiteindelijk toch veel meer sprake geweest van opnieuw aanpassing in plaats van fundamentele verandering. In het feminisme staat men nu in feite voor het moeilijkste obstakel in het hele emancipatieproces. Nog verdere aanpassingen zullen geen wezenlijke verbeteringen betekenen. Het zal in de komende decennia gaan om fundamentele veranderingen in de patriarchale premissen als basis voor een maatschappelijke ordening. In feite is in het vigerende systeem de man nog steeds de norm en als zodanig maatschappelijk te definiëren als een irrationele autoriteit. De organisatie van de arbeid in het huidige maatschappelijke stelsel is gebaseerd op de beschikbaarheid van de man, acht uur per dag en vijf dagen per week, met thuis iemand die voor hem zorgt. Kinderen zijn in de wereld van de arbeid niet het probleem van mannen, maar van vrouwen. De dominante positie van de man blijkt bovendien uit de basis van ons beloningssysteem, ons fiscale en sociale-zekerheidsstelsel. Aan de orde is thans derhalve de vraag of vrouwen de erkenning krijgen evenzeer als mannen autonome wezens te zijn met eigen kenmerken en eigen ontplooiingsmogelijkheden. Als het antwoord daarop bevestigend is - en dat is het volgens mij - dan dient de patriarchale grondslag van het huidige maatschappelijke systeem en onze cultuur vervangen te worden door een grondpatroon van algemene menselijkheid, waarin de seksescheiding geen rol meer speelt en het exclusief mannelijke niet langer de bepalende factor is.

Inhoud

HUMANISME EN FEMINISME, BRON VOOR VERANDERING

Een grondpatroon van algemene menselijkheid, in feite geslachtloos, omdat man en vrouw als gelijkwaardige exponenten van het fenomeen 'mens' worden beschouwd, waardoor beider specifieke kenmerken in de organisatie van de maatschappij en de verdeling der maatschappelijke goederen op gelijke wijze bepalend zijn voor de maatschappelijke ordening, een dergelijk grondpatroon van algemene menselijkheid biedt nieuwe normen en waarden, ontleend aan en gehanteerd door autonome individuen. Ook die normen zullen niet voor de eeuwigheid geldig zijn. Maar, omdat ze ontleend zijn aan vrije mensen die eigen keuzen maken, buiten de ban van enige irrationele autoriteit, bieden ze wel uitgangspunten voor wezenlijke verandering van de maatschappij. Vooruitgang in de vrijheid van keuze op basis van gelijkwaardigheid en gelijke rechten voor mannen en vrouwen.
    De ontwikkeling van het feministische denken en de humanistische levensbeschouwing kunnen aan dat proces van 'ontpatriarchalisering' van de samenleving een niet te onderschatten impuls geven. Dat zou zelfs zodanig kunnen zijn, dat de traditionele politieke vooruitgangsfilosofieën - het liberalisme en het socialisme, die zich tot nog toe ook in die patriarchale structuur hebben ontwikkeld - voor de vraagstukken omtrent de verdeling van maatschappelijke goederen als arbeid, inkomen, kennis en macht, die thans nog evenzeer hun oplossing vinden binnen de oude patriarchale structuren, wezenlijk nieuwe premissen kunnen formuleren om te komen tot een andere maatschappelijke ordening, voor andere verbanden waarin de mensen met elkaar willen leven. Die nieuwe premissen strekken zich ook uit over de beheersing van de productiemiddelen, de aard van de productieprocessen, sociaal-culturele ontwikkelingen. Waarom ontbreekt bijvoorbeeld de vrouw als arbeidende mobiliteitsfactor in de strategieën van het milieubeleid?

Het humanisme gaat uit van de mens als zelfstandig en autonoom wezen, man èn vrouw; het feminisme vecht voor de erkenning van de vrouw als autonoom individu met haar eigen, niet aan de man ontleende identiteit. Humanisme en feminisme versterken elk afzonderlijk de voortgang naar een samenleving waarin de autoriteit van de mens, man / vrouw, aan het fenomeen mens zelf ontleend wordt. In onderlinge samenhang is hun kracht groter dan de som van de afzonderlijke vectoren.

Het Verlichtingsdenken is nog niet voltooid, integendeel, het Verlichtingsdenken heeft zich tot nog toe voltrokken langs de mannelijke as. Het feminisme voegt daar de vrouwelijke as aan toe, waardoor de vrijheid tot het publieke bestaan ook wezenlijk aan vrouwen toekomt. De gelijkheid tussen man en vrouw zal dus mede benaderd worden vanuit de oorspronkelijke achterstelling en daaruit voortvloeiende maatschappelijke achterstand van de vrouw - positieve actie vindt hierin haar rechtvaardigingsgrond -, en de broederschap zal verruimd worden tot medemenselijkheid. Ik sluit mij hierbij aan bij John Stuart Mill, die als wezenlijk kenmerk van het liberalisme zag, dat elk individu zo onafhankelijk mogelijk, zo zelfstandig mogelijk en met een zo groot mogelijk recht tot zelfbestemming moest kunnen leven. Dat principe behoorde niet slechts het mannelijke deel der mensheid te omvatten, maar moest ook zijn geldigheidswaarde hebben voor vrouwen en de groeiende arbeidersklasse van de negentiende eeuw. (11) Mijn liberale achtergrond verklaart mijn affiniteit met John Stuart Mill.
    Een humanistische, liberale sociale medemenselijkheid vormt de sleutel tot de oplossing van de spanning tussen individuele autonomie en maatschappelijke solidariteit, waarin mannen en vrouwen gelijkelijk bepalend en betrokken zijn. De mens is van nature een cultuurwezen; de huidige cultuur vraagt om een algemeen menselijk, dus humanistisch perspectief, opdat de mens in antwoord op de vragen 'Wie ben ik, dat ik dit zijn mag?', 'Wat ben ik, opdat ik dat zijn kan?' en 'Wie zijn wij, dat wij leven zoals wij leven?' uiteindelijk kan antwoorden, ongeacht het man of vrouw zijn: 'Omdat wij mensen zijn die aan onze eigen intrinsieke waarde autoriteit, capaciteit en scheppend vermogen ontlenen, als instrumenten tot het vinden van het antwoord op de vraag naar behoud en hervorming, naar de zingeving van het menselijk bestaan.

NOTEN

1. Fromm, E., De zelfstandige mens, sociale karakterologie en psychologie der ethiek, Utrecht 1981 (achtste druk), p. 16.
2. Idem, p. 15, alsmede: Stone, I.F., The trial of Socrates, Anchor Books Doubleday 1988.
3. Fromm, E., p. 20, maar ook van zijn hand: De angst voor vrijheid, Marx, Freud en de vrijheid en De gezonde samenleving.
4. Praag, J.P. van, Grondslagen van humanisme, inleiding tot een humanistische levens- en denkwereld, Meppel / Amsterdam 1978 (tweede druk), p. 13.
5. Glastra van Loon, J., Mensen, van nature cultuurwezens, Socrateslezing 1987.
6. Broeder, A.L. den, Individualisering en solidariteit, Socrateslezing 1988.
7. Stone, I.F., hoofdstuk 8, 'The Good Life, the third socratic divergence', p. 98.
8. Badinter, E., De mythe van de moederliefde, Rainbow Pockets 1989. Dit boek vormt mede de basis voor dit onderdeel van de lezing, evenals de niet nader geciteerde boeken van Regine Pernoud, La femme au temps des cathédrales, Editions Stock 1980, en Emmanuel le Roy Ladurie, Montaillou, village occitan de 1294 à 1324, Gallimard 1975.
9. Schopenhauer, A., Er is geen vrouw die deugt, vertaald uit Parerga und Paralipomena, kleine philosophische Schriften, De Arbeiderspers Amsterdam (Privé-domein) 1989 (vierde druk), p. 8 en 9.
10. Jacobs, A., Herinneringen, SUN Nijmegen 1985 (vijfde druk), p. 2 van de 'Inleiding'.
11. Claeys, G., Der soziale Liberalismus John Stuart Mills: eine Einführung, Wissenschaftliche Reihe der Friedrich-Naumann-Stiftung, Nomos Verlaggesellschaft, Baden-Baden 1987, p. 9 e.v.
12. Ouden-Dekkers, M.J.H. den, Vrouwen in beweging, rede bij de installatie tot Voorzitter van de Emancipatieraad, 26 april 1989; en: Relaties in het kader van Emancipatie, lezing voor de Gemeenschap Amsterdam van het Humanistisch Verbond, 10 oktober 1989.

***