socrates

MENSBEELD EN TECHNIEK

Hans Achterhuis
Socrateslezing 1992

< INHOUD >
< De techniekkritiek van Socrates >
< De techniek van het schrift >
< De machine als metafoor >
< Maatschappij en metafoor >
< De computer als metafoor >
< Het mensbeeld in het geding >
< Literatuur >

Voor zover ik dat kon nagaan in de eerder gehouden Socrateslezingen die tot mijn beschikking stonden en waarop ik mij voor mijn eigen verhaal oriŽnteerde, is er nog nooit eerder naar de naamgever van deze lezingen verwezen. Dat zal ik wel uitgebreid doen. Mijn lezing zal vooral gericht zijn op de interpretatie en uitwerking van een tekst van Socrates. Van Plato moet ik natuurlijk zeggen. Socrates heeft immers nooit een woord aan het papyrus toevertrouwd. Toch zal blijken dat er goede redenen zijn om de ideeŽn die Plato aan Socrates toeschrijft, ook met de historische figuur van Socrates te verbinden.
Op de achtergrond van mijn verhaal zullen de vragen staan die in vorige Socrateslezingen, maar ook in de recente oratie van mijn opvolger als hoogleraar humanistische wijsbegeerte in Wageningen Wouter Achterberg aan de orde zijn gesteld. In de hoofdlijnen van deze eerdere betogen kan ik mij zonder moeite vinden. Met Trudy van Asperen deel ik bijvoorbeeld de argwaan tegen 'de mythe van het onbegrensde zelf', met Wouter Achterberg wil ik pleiten voor een 'humanisme zonder arrogantie', met Jan Glastra van Loon onderstreep ik met nadruk dat de mens 'van nature een cultuurwezen is' (Van Asperen 1993b; Achterberg 1992; Glastra van Loon 1989).
Vanuit deze laatste constatering wil ik echter de nadruk leggen op onze materiŽle cultuur. Met name humanisten hebben snel de neiging om cultuur vooral op het terrein van de geest te localiseren. Soms lijkt het in zo'n wijze van benaderen of het bij het kiezen tegen de mythe van het onbegrensde zelf of vůůr een humanisme zonder arrogantie slechts om mentale, ideŽle besluitvormingsprocessen en oriŽntaties zou gaan. Zonder het belang hiervan te ontkennen wil ik in eerste instantie naar het materiŽle kijken. Daarbij besef ik dat dit, nu het denken van Marx tegelijk met het reŽel bestaande socialisme ten onder lijkt te zijn gegaan, niet meer zo in de mode is. Daar wil ik dan graag tegen ingaan. Dat betekent niet dat ik bijvoorbeeld de oude basis-bovenbouw-problematiek als zodanig van stal wil halen. De idee dat de materiŽle basis van een samenleving bepaalt hoe de mentaal-culturele bovenbouw er precies uitziet, lijkt mij een veel te dogmatisch uitgangspunt. Wel wil ik op twee zaken wijzen. In de eerste plaats lijkt het mij onmiskenbaar dat de materiŽle inrichting van een samenleving bepaalde wijzen van denken bevordert en bepaalde waardenoriŽntaties en mensbeelden mogelijk, ja soms bijna dwingend en onontkoombaar maakt. Wie, dit is mijn tweede punt, deze waardenoriŽntaties en mensbeelden afwijst, dient zijn keuze dan ook materieel tot uitdrukking te brengen. Concreet gezegd: de mythe van het onbegrensde zelf of het humanisme met arrogantie passen goed bij bepaalde materiŽle ontwikkelingen in onze maatschappij. Wie voor een ander meer bescheiden humanisme kiest, zal daarom deze materiŽle kanten van onze samenleving niet buiten beschouwing kunnen laten.
Een laatste inleidende opmerking. Het zal degenen die mijn weg de afgelopen jaren enigszins gevolgd hebben, niet verbazen dat ik de materiŽle basis van onze maatschappij in de techniek en de technologische ontwikkelingen zoek. Met de Franse technieksocioloog Jacques Ellul ben ik van mening dat niet meer de economie, zoals dat volgens de analyses van Marx in de negentiende eeuw het geval was, maar de techniek materieel bepalend is in de samenleving van de late twintigste eeuw. De techniek is 'l'enjeu du siŤcle', de inzet voor onze eeuw geworden (Ellul 1954). In de technologische ontwikkelingen wordt niet alleen beslist of wij er als mensheid straks nog zullen zijn, of wij kunnen overleven oog in oog met de veelheid aan ecologische dreigingen, maar vooral ook wie wij zullen zijn, aan welk beeld van de mens wij gestalte zullen (kunnen) geven.

Inhoud

DE TECHNIEKKRITIEK VAN SOCRATES

Maar nu eerst de stem van Socrates. De vader van het westerse humanisme zag, minstens even scherp als Marx in de vorige eeuw en veel scherper dan de meeste andere humanistische denkers, hoe de techniek de mensen verandert, hoe zij nieuwe mensen schept. In de dialoog Phaedrus denkt hij uitgebreid na over de antropologische en maatschappelijke gevolgen van de uitvinding van verschillende technieken, die volgens de mythe aan de Egyptische godheid Theuth worden toegeschreven. Socrates ziet al helder wat hedendaagse techniekfilosofen en -historici benadrukken, namelijk dat de uitvinding van het alfabetisch schrift de belangrijkste en meest bepalende van deze technieken was. Daarvan vertelt hij hoe Theuth zijn uitvinding aan de Egyptische koning Thamus aanbood met de volgende woorden: 'Hier, sire, hebben we nu een leervak dat de Egyptenaren verstandiger zal maken en dat hun geheugen zal verbeteren: mijn uitvin°ding is een toverdrank voor geheugen en verstand.' Thamus vindt echter dat de uitvinder-god een te simpel reclamepraatje voor zijn geesteskind heeft gehouden. In zijn antwoord komen de bezwaren van Socrates tegen de nieuwe uitvinding duidelijk naar voren.

'0, kunstvaardigste Theuth, de ene is het gegeven de kunsten in het leven te roepen, de andere uit te maken in hoeverre ze nuttig of schadelijk zullen zijn voor hen die ze zullen aanwenden. Zo is het ook met u: gij zijt de vader van het schrift, en in uw vaderlijke genegenheid schrijft ge uw kind een kracht toe die het tegendeel is van wat het werkelijk vermag. Want uw uitvinding zal in de ziel van hen die haar leren, vergetelheid doen ontstaan, doordat ze zullen verwaarlozen hun geheugen te oefenen. Door hun vertrouwen in het schrift zullen ze immers het middel om zich iets te herinneren buiten zichzelf gaan zoeken, in vreemde lettertekens in plaats van in zichzelf, door zelf hun geheugen in werking te stellen. En zo is uw uitvinding een toverdrank, niet voor het geheugen, maar voor een vaag zich-te-binnen-brengen. Van de wijsheid biedt gij uw leerlingen de schijn, niet de werkelijkheid: veel-belezenen kunt ge er van maken, maar hun lezing zonder lering zal alleen tot gevolg hebben dat ze veelweters zullen lijken, terwijl ze, negen keer op tien, onwetenden zullen zijn... en daarbij nog lastig in de omgang: want in plaats van wijzen zijn ze waanwijzen geworden.' (Phaedrus 274e-275b)

Het zal duidelijk zijn dat Socrates niet enthousiast op de nieuwe techniek reageert. De persoonlijke contacten tussen mensen lijken hem erdoor in gevaar gebracht en het vertrouwen op de nieuwe technische mogelijkheden zal de mens onherroepelijk ten nadele veranderen. Juist vanwege deze negatieve waardering is er alle reden om de hier door Plato neergeschreven tirade tegen het schrift te verbinden met de historische Socrates, die immers ook bewust nooit iets van zijn leer op schrift stelde. Plato zelf stond, zoals uit zijn werk blijkt, veel ambivalenter tegenover het nieuwe medium. Alleen al uit het feit dat hij zijn tekst op schrift heeft gesteld, blijkt een duidelijke ironie. Hij was zich bewust van het dilemma waarmee bijna elke criticus van de techniek worstelt; in de kritiek op techniek maakt deze namelijk bijna altijd dankbaar gebruik van de modernste technieken om zijn boodschap bekend te maken.
Het gaat mij niet om de negatieve inkleuring van Socrates' inzicht maar om dit inzicht zelf. Socrates beseft dat de invoering van een nieuwe techniek mens en maatschappij beslissend kan veranderen. Al lang voor Marshall McLuhan, de profeet van ons elektronisch tijdperk, beseft hij: 'the medium is the message'. Meestal zijn wij geneigd om de expliciete boodschap die via een medium doorgegeven wordt als belangrijk en bepalend te beschouwen. Socrates stelt hier tegenover dat de impliciete boodschap, die bijvoorbeeld een communicatietechniek ons doorgeeft, van veel groter gewicht is. Thamus maakt zich geen zorgen om wat mensen zullen schrijven, hij onderzoekt wat het voor hen betekent dat ze schrijven en op het schrift vertrouwen.

Inhoud

DE TECHNIEK VAN HET SCHRIFT

Alvorens hier op meer algemene wijze op in te gaan wil ik dit verbluffende inzicht van Socrates nog kort uitwerken naar de techniek waar hij zich expliciet tegen richt. Socrates ziet heel duidelijk dat een orale cultuur heel andere mensen voortbrengt dan een rond het fonetisch schrift georganiseerde samenleving. De eerste wordt door het gehoor gedomineerd. In deze cultuur van het oor ligt de nadruk op collectieve verbanden, de mens neemt weinig afstand van zijn omgeving, hij is sterk emotioneel gericht op zowel zijn sociale als natuurlijke milieu. Dat laatste is overigens al een onderscheid dat eigenlijk alleen maar scherp in de wereld van het schrift gemaakt wordt. In een orale cultuur zijn natuur en mens nog hecht verbonden. Het vermogen tot abstract denken en het aanbrengen van scheidingen is er zwak ontwikkeld; in de mythe als collectieve herinnering die steeds wordt doorverteld, ligt de eenheid van mens en natuur besloten. Voor de verhouding tussen meester en leerling, waar het Socrates natuurlijk in de eerste plaats om te doen is, betekent dit alles dat nabijheid centraal staat. Pas via een langdurig, direct en sterk emotioneel geladen contact kan de leerling ingewijd worden in de wijsheid van de meester.
De situatie is totaal anders in de wereld van het alfabetisch schrift. Dit werkt abstraherend, wat letterlijk betekent dat het de mens losmaakt van zijn directe omgeving. In tegenstelling tot bijvoorbeeld de hiŽroglief van de Egyptenaren of het karakterschrift van de Chinezen verwijst het fonetisch schrift niet meer op enigerlei wijze naar de aanwezige werkelijkheid. Het creŽert een nieuwe, eigen wereld waarin het gezichtsvermogen centraal staat. In deze werkelijkheid van het oog komen langzamerhand nieuwe menselijke eigenschappen en vermogens op: individualisme, distantie tot de omgeving, rationaliteit. Naar de verhouding tussen meester en leerling toe vertaald, betekent dit dat deze losser, minder intens wordt. De leerling hoeft niet meer via een lang proces van omgang met de leraar en van memorisering wijs te worden. Hij kan het, simpel gezegd, ook in het boekje lezen dat hij met zich meedraagt. Voor Socrates is dit laatste echter geen wijsheid maar waanwijsheid. Hij ziet de cultuur, zoals hij die kent, ten onder gaan ten gevolge van de uitvinding en toepassing van de nieuwe techniek.
Het zal voldoende duidelijk zijn dat ik op dit concrete punt afstand neem van de naamgever van deze lezing. Net als van bijna elke andere basistechniek zijn de gevolgen van de invoering van het schrift in mijn ogen ambivalent geweest. Bepaalde menselijke mogelijkheden die in een orale cultuur nog vanzelfsprekend waren - het doorvertellen of zingen van bijvoorbeeld de complete Ilias of Odyssee - gaan verloren, bepaalde menselijke eigenschappen en gevoelens - sterke emotionele betrokkenheid, onderlinge verbondenheid, een nauwe en vanzelfsprekende band met de natuur - worden ongetwijfeld weggedrukt. Nieuwe mogelijkheden komen hier echter voor in de plaats - universalisme, de ontwikkeling van wijsbegeerte en
wetenschap -, nieuwe gevoelens en eigenschappen - individualisme, abstraheringsvermogen - kunnen zich ontplooien.
Filosofen die over techniek nadenken, hebben vaak de neiging om zich vooral te richten op wat verloren gaat door de invoering van nieuwe technieken. Vaak zien zij alleen de antropologische en maatschappelijke deuren die gesloten worden; de nieuwe ruimten die de techniek voor de menselijke zelfervaring opent, willen zij in hun denken vaak nauwelijks verkennen. Mede hierom zijn wijsgerige beschouwingen over techniek vaak zo somber gekleurd. In het door mij geredigeerde De maat van de techniek komen zes grote moderne denkers over techniek aan het woord. Van mijn studenten weet ik dat ze van hun beschouwingen nu niet direct vrolijk worden. Dat word je ook niet van de beschouwingen van Socrates. Het nieuwe mensentype dat aan misschien de belangrijkste uitvinding uit de techniekgeschiedenis zijn ontstaan dankt, wijst hij nadrukkelijk af.
Hoezeer we dit vanuit een retrospectief gezichtspunt met hem oneens mogen zijn, staan blijft dat Socrates scherp een gegeven onderkent dat ook tegenwoordig meestal nog niet gezien wordt: techniek is allesbehalve een neutraal middel. Dit instrumentele idee van techniek is ook vandaag de dag vaak nog overheersend. In deze visie zijn technieken niet meer dan middelen om dingen die wij altijd al als mens deden, beter, sneller of efficiŽnter te verrichten. Er zou hierdoor verder niets wezenlijks veranderen, niet in de doelen die wij stellen, niet in de wijze waarop wij onszelf ervaren en niet in onze verhouding tot anderen en de natuur. Socrates beseft duidelijk dat deze vlieger niet opgaat. Techniek verandert mens en maatschappij in hun diepste wezen.
Hoe dat met de uitvinding van het schrift en vooral van de boekdrukkunst in zijn werk is gegaan, is in onze tijd door veel auteurs, van wie ik Marshall McLuhan al noemde, uitvoerig beschreven. Basisbegrippen waardoor mensen zichzelf definiŽren als vrijheid, verantwoordelijkheid en waarheid hebben in een orale cultuur een heel andere betekenis dan in een beschaving die over het schrift beschikt. Probeert u zich eens in te denken wat waarheid als de overeenstemming tussen een beschrijving en de werkelijkheid in een orale cultuur zou kunnen betekenen. Er bestaat daar bijvoorbeeld geen basistekst noch een mogelijkheid om zwart op wit de werkelijkheid van gisteren weer te geven. De bard die de Ilias reciteert, kan dus niet op een fout worden betrapt, het heeft geen zin om te zeggen dat hij een origineel goed weergeeft. Ook de observaties van gisteren zijn nergens te achterhalen. Waarheid wordt daarom in elke orale cultuur verbonden met de macht van woorden en van degene die ze uitspreekt. Als woorden iets blijken te bewerkstelligen, als ze bijvoorbeeld een relatie creŽren, zijn ze waar. Waarheid wordt zo eerder gesticht dan dat ze een weergave van de werkelijkheid is.
Ik vat samen. Aan het begin van de moderne tijd schreef Francis Bacon: 'Wij doen er goed aan de kracht en de eigenschappen van nieuwe ontdekkingen met aandacht gade te slaan en deze worden nergens beter waargenomen dan in deze drie uitvindingen die in de oudheid volkomen onbekend waren, te weten: de boekdrukkunst, het buskruit en de magneet. Deze drie hebben immers het aanschijn van de wereld vernieuwd; de eerste op het gebied van de letteren, de tweede inzake de oorlogvoering en de derde op het gebied van de zeevaart. En hieruit zijn zoveel veranderingen voortgekomen dat geen enkele staat, geen enkele sekte, geen enkele ster grotere invloed heeft gehad op de gang van zaken dan deze drie mechanische ontdekkingen.' (Novum Organon 1620).

Bacon wees erop dat de drie genoemde nieuwe vindingen mens en wereld meer beÔnvloeden dan welke verandering op geestelijk of politiek gebied dan ook. Bacon was zich wel degelijk bewust van de gigantische veranderingen in het mens- en wereldbeeld die zich in het begin van de moderne tijd voordeden. Hij vestigt echter vooral de aandacht op de diepgaande technologische veranderingen die aan de basis hiervan lagen. Diezelfde aandacht zou ik van het hedendaagse humanisme willen vragen.

Inhoud

DE MACHINE ALS METAFOOR

Hoe belangrijk de techniek is voor ons zelfbeeld, voor de wijze waarop wij ons als mensen ervaren, wil ik nog op een meer algemene manier aan de orde stellen. Sinds de technisch-wetenschappelijke revolutie van de zeventiende eeuw denken mensen vaak over zichzelf via de metafoor van de machine. Vůůr die tijd was het eerder andersom. De natuur werd vanuit de mens gedacht, ze was antropomorf. Er was geen sprake van dat mensen zichzelf vanuit de natuur, laat staan vanuit machines, zouden beleven. Voor ons is dat laatste echter een vanzelfsprekendheid geworden. De klok, de stoommachine en de computer leveren ons de beelden waarmee wij onszelf voor een deel interpreteren. In de Griekse oudheid kon Hippocrates nog opmerken dat het vergelijken van mensen met hun producten van een buitengewoon armoedige visie op de mens getuigde. In onze tijd doen wij niet anders.
Hoe dit in zijn werk gaat is door Piet Vroon en Douwe Draaisma uitvoerig beschreven in De mens als metafoor. Vroon en Draaisma zien metaforen vooral als heuristische constructies die nieuwe visies in de psychologie mogelijk maken. Als filosoof zou ik iets dieper willen graven en betogen dat het gebruik van metaforen niet zo onschuldig is als de beide auteurs soms lijken te suggereren. Mensen kunnen zich niet ongestraft met elke willekeurige machine vergelijken. De gekozen metafoor is vaak bepalend voor hun zelfbeeld, voor de manier waarop naar andere mensen wordt gekeken en de wereld wordt beleefd.
Vanuit dit laatste gezichtspunt wil ik een paar opmerkingen maken over de klok, na het schrift misschien de belangrijkste technologische uitvinding. De Amerikaanse techniekhistoricus Lewis Mumford heeft erop gewezen hoe de uitvinding en verspreiding van het mechanisch uurwerk in de middeleeuwen voorbereid werd door een verandering in mentaliteit. Met name de orde en regelmaat van de kloosters maakten de registratie van opeenvolgende tijdsmomenten tot een tweede natuur. De klok beantwoordde aan de wens om delen van het maatschappelijk leven te reguleren en activiteiten van grote groepen mensen te synchroniseren (Mumford 1934, 14 e.v.)
Het gaat mij nu niet om dit op zich zeer belangrijke aspect van de techniek, om het gegeven dat zij vaak beantwoordt aan verwachtingen en wensen van bepaalde groepen. Wat ik wil laten zien is hoezeer techniek, als ze er eenmaal is, mensen in haar greep krijgt, hun doen en denken, ervaren en voelen, gaat bepalen. Wat de klok betreft betekent dit bijvoorbeeld dat zij een nieuw idee van lineaire tijd, die losstond van beleefde tijd, introduceerde. De klok koppelde de tijd los van menselijke gebeurtenissen en hielp het geloof te vestigen in een onafhankelijke wereld van een wiskundig meetbare opeenvolging van gebeurtenissen. Deze laatste wereld werd al spoedig meer reŽel geacht dan de menselijke beleving. Directe ervaringen werden verworpen ten koste van de nieuw gecreŽerde werkelijkheid. Om een simpel voorbeeld te geven: het hongergevoel was geen reden meer om te eten; in plaats daarvan at men wanneer een abstract model een bepaalde toestand had bereikt, dat wil zeggen wanneer de wijzers van een klok bepaalde streepjes op een wijzerplant aanwezen. Datzelfde ging gelden voor het slapen en het opstaan. Deze verwerping van de directe ervaring is niet alleen een belangrijk kenmerk van de moderne wetenschap maar van de hele cultuur geworden.
Het gaat mij echter vooral om de klok als metafoor, om de klok als het beeld van een machine waarmee de mens zichzelf gaat vergelijken. Aan het begin van de moderne tijd wordt deze vergelijking bijna een gemeenplaats. Ik geef enkele beroemde filosofische voorbeelden. Thomas Hobbes schrijft in het voorwoord van Leviathan in het midden van de zeventiende eeuw:

'Want als we zien dat het leven niet meer is dan een beweging van de lichaamsdelen, die begint bij een centraal orgaan binnenin, waarom zouden we dan niet mogen zeggen dat alle automaten (toestellen die uit zichzelf bewegen door veren en raderen zoals een klok) een kunstmatig leven leiden? Wat anders is het hart dan een veer, en wat zijn de zenuwen anders dan snaren, en de gewrichten anders dan raderen, die het hele lichaam doen bewegen zoals de Maker het bedoelde?' (Hobbes 1985, 43)

Het universum van Hobbes met zijn strijd 'van allen tegen allen', een voortdurende botsing van mens-machines die onbegrensde wensen en verlangens hebben, is al grotendeels aanwezig in deze metafoor. De mythe van het onbegrensde zelf, zoals Trudy van Asperen die tekent, is nauw verbonden met het mechanistische mensheeld van Hobbes. Mensen zijn hier in feite tot verlangens-machines gereduceerd.
Op het continent ging Descartes nog een stap verder met zijn klokvergelijking. Net als Hobbes wees hij vooral op de perfectie van de apparaten, waar de mens met bijvoorbeeld zijn gebrekkige subjectieve tijdsbeleving maar pover bij afsteekt.

'Een uurwerk immers dat slechts uit veren en tandwielen bestaat, kan veel beter dan wij, met al ons inzicht, de uren tellen en de tijd meten.'

Descartes voegt hier nog aan toe:

'Het lichaam van een levend mens verschilt van dat van een dode precies zoals een uurwerk dat opgewonden is verschilt van hetzelfde uurwerk als het kapot is en het beginsel van zijn beweging niet langer werkt.' (Vroon & Draaisma 1985, 28)

Het is bekend dat Descartes het machine-lichaam nog met een onsterfelijke ziel verbond. Dieren waren alleen maar materieel eindige machines, de geest van de mens was onsterfelijk en onstoffelijk. De orthodoxe christenheid was hier niet mee tevreden, ze zag - waarschijnlijk terecht - l'homme-machine van de La Mettrie uit de achttiende eeuw al als de logisch volgende stap na de bÍte-machine van Descartes.

Inhoud

MAATSCHAPPIJ EN METAFOOR

De klokmetafoor was geen onschuldig beeld dat enkel in het vertoog van filosofen functioneerde. Zij creŽerde, net als het alfabetisch schrift in het klassieke Athene, nieuwe mensen en nieuwe maatschappelijke verhoudingen. Ik licht dat kort toe door te wijzen op het nieuwe lichaam waardoor de moderne mens langzamerhand wordt gekenmerkt.
De positieve kant van de klokmetafoor springt voor ons tegenwoordig in het oog. Wie naar het laatste citaat van Descartes kijkt, ziet hoe de gebruikte metafoor bijna letterlijk het lichaam openlegt voor geneeskundig onderzoek. De toename van medische kennis waartoe dit leidde, was gigantisch.
Socrates wees er echter ook op dat nieuwe technieken bestaande machtsconstellaties kunnen veranderen. De schriftgeleerde vervangt de blinde ziener, de geletterde koning-filosoof verjaagt bij Plato de orale dichters uit de stad. Dit soort veranderingen vinden ook in de moderne tijd met de opkomst van nieuwe technieken veelvuldig plaats. In 'Van Moeder Aarde tot ruimteschip' heb ik erop gewezen dat de opkomst van het moderne mechanische wereldbeeld er mede toe bijdraagt dat vrouwen steeds meer hun eigen rol en plaats verliezen ten gunste van mannen. De opkomst van het machine-lichaam vormt een onderdeel van dit grote proces. Ik beschrijf als voorbeeld kort een episode hieruit.
Van oudsher bestond er rond de hulp bij bevallingen in de westerse cultuur een complementaire taakverdeling tussen mannen en vrouwen. Bij normale bevallingen, waar geen technische hulpmiddelen aan te pas kwamen, was altijd de vroedvrouw betrokken. Ging er iets mis, dan riep de vroedvrouw in de middeleeuwen de hulp in van de chirurgijn, die met haken en krammen het proces beŽindigde. Meestal ging dit overigens ten koste van moeder en kind.
De uitvinding van de verlostang was zonder meer een vooruitgang vergeleken bij deze technische middelen. De verlostang werd echter niet in eerste instantie als een beter technisch hulpmiddel bij een normale bevalling ingezet. Ze werd vooral gebruikt door mannelijke artsen om het domein van de vroedvrouw binnen te dringen. Aanvankelijk lukte dit nauwelijks, maar naarmate er nieuwe culturele belevingen van lichamelijkheid ingang vonden, had men meer succes. De belangrijkste nieuwe beleving is die van het lichaam als machine. Vanuit dit idee werd het onderscheid tussen normaal en abnormaal vloeiend en kon de mannelijke chirurgijn de vroedvrouw verdrijven en vervangen. Het kenmerk van het machine-lichaam is namelijk dat het voortdurend door mankementen wordt bedreigd. Omdat er met een machine veel mis kan gaan zonder dat deze dit zelf beseft, moest het lichaam voortdurend door deskundigen beheerst en gecontroleerd worden. Zwangerschap en bevalling werden zo in potentie pathologisch en het hele terrein eromheen kwam open te liggen voor mannelijke artsen die als enigen gerechtigd waren zich van een technisch instrumentarium te bedienen.
De geschiedenis van de opkomst van de verlostang met alle sociale gevolgen die erbij horen, is vaak uitvoerig beschreven. Ik ga er hier niet verder op in. Voor mij is vooral van belang dat deze opkomst alleen begrepen kan worden vanuit de metafoor van de klok en de nieuwe lichaamsbeleving waar deze toe leidt. Tekenend in dit verband is dat - uitzonderingen als Hobbes daargelaten - de cartesiaanse idee van het lichaam als machine in Engeland aanvankelijk nauwelijks aansloeg en dat daarom de verlostang als algemeen instrument daar ook veel later zijn intrede deed (Arney 1982).

Inhoud

DE COMPUTER ALS METAFOOR

Voor wie enigszins op de hoogte is van de hedendaagse ontwikkelingen rond zwangerschap en bevalling zal het duidelijk zijn dat mijn beschouwingen over de zeventiende eeuw in veel opzichten geactualiseerd kunnen worden. De geschiedenis van de verlostang is geen voorbije anekdote, ze herhaalt zich nog steeds in het heden met allerlei nieuwe prenatale technologieŽn die de positie van de verloskundige bedreigen. Vanuit de discussies over de mens-machine metafoor sla ik toch kort een andere richting in die ons naar het heden leidt.
Veel van de wijsgerige discussies over de klokmetafoor uit het begin van de moderne tijd kunnen zonder moeite naar de hedendaagse discussies over de vergelijking met de computer worden overgeplaatst. De belangrijkste argumenten voor en tegen de klokvergelijking, zo laten Vroon en Draaisma zien, passen uitstekend in moderne discussies over bijvoorbeeld de vraag of computers kunnen denken. Het toenmalig ontzag voor het mechanisch uurwerk lijkt plaatsgemaakt te hebben voor onze hedendaagse verering van de prestaties van de computer.
Op de inhoud van deze discussies ga ik hier niet in. Het gaat mij vooral om de zelfbeleving van de moderne mens die zichzelf via de computermetafoor bekijkt. Ik zal daar ťťn klein voorbeeldje van geven, waar ik vroeger zelf hevig van onder de indruk was en waarvan de draagwijdte mij recentelijk pas echt duidelijk is geworden.
Toen ik als filosoof in Amsterdam aan het Instituut voor Andragologie doceerde, kwam ik voor het eerst in aanraking met de idee dat de computer de menselijke hulpverlener zou kunnen vervangen. Er werd naar computerprogramma's verwezen die de pretentie hadden bepaalde problemen beter op te kunnen lossen dan de menselijke therapeutische begeleiding. Toentertijd vond ik dit absurd en keek er vol argwaan naar. Ik wist echter veel te weinig van computers om het beredeneerd te kunnen of te willen bestrijden. Pas onlangs ontdekte ik de vreemde achtergrond waaruit deze programma's ontwik°keld waren.
Tussen 1964 en 1966 ontwierp de Amerikaanse informaticus Joseph Weizenbaum een computerprogramma waarmee je in het Engels kon converseren. Weizenbaum koos de naam Eliza voor het taalanalyseprogramma omdat het, net als de vermaarde Eliza uit Pygmalion, geleerd kon worden steeds beter te 'spreken'. Omdat conversaties ergens over moeten gaan, dat wil zeggen dat ze binnen een bepaalde context moeten plaatsvinden, bestond het programma uit een tweetraps-constructie. De eerste trap bestond uit een taalontleder en de tweede uit een script. Een script is een verzameling regels die lijken op de regels die je een acteur zou geven als hij rond een bepaald thema moet improviseren. Je kon Eliza dus een script geven waarmee het een conversatie kon onderhouden over het koken van eieren of over het beheren van een bankrekening enz. Ieder specifiek script stelde Eliza in staat een specifieke rol in de conversatie te spelen.
Bij zijn eerste experiment gaf Weizenbaum Eliza een script dat het in staat stelde de rol te spelen (ik zou eigenlijk moeten zeggen parodiŽren) van een rogeriaanse psychotherapeut die een eerste gesprek heeft met een patiŽnt. De rogeriaanse psychotherapeut is betrekkelijk gemakkelijk te imiteren omdat zijn werkwijze er voornamelijk uit bestaat zijn patiŽnt uit de tent te lokken door wat deze zegt naar hem terug te kaatsen. De volgende conversatie tussen een jongedame en Eliza, die voor dokter speelt, illustreert zowel de rogeriaanse techniek die de patiŽnt aanmoedigt te blijven praten als de werking van het computerprogramma Eliza. De eerste die 'spreekt' is de jongedame. De antwoorden van de computer zijn in hoofdletters gedrukt.

'Mannen zijn allemaal eender.
IN WELK OPZICHT.
Ze vallen ons altijd lastig over het een of ander.
KUN JE EEN VOORBEELD GEVEN.
Nou, mijn vriend liet me hier komen.
JE VRIEND LIET JE HIER KOMEN.
Hij zegt dat ik meestal depressief ben.
HET SPIJT ME TE HOREN DAT JE DEPRESSIEF BENT.
Het is zo. Ik ben niet gelukkig.
DENK JE DAT HET JE, DOOR HIER TE KOMEN, HELPT OM NIET ONGELUKKIG TE ZIJN.
Ik heb hulp nodig, zoveel schijnt wel zeker.
WAT ZOU HET VOOR JE BETEKENEN ALS JE WAT HULP KREEG.
Misschien zou ik met mijn moeder leren opschieten.
VERTEL EENS WAT MEER OVER JE FAMILIE.
Mijn moeder zorgt voor me.
WIE VAN JE FAMILIE ZORGT ER NOG MEER VOOR JE.
Mijn vader.
JE VADER.
Jij lijkt in sommige opzichten op mijn vader.
WELKE OVEREENKOMST ZIE JE.
Je bent niet erg agressief, maar ik denk dat je niet wilt dat ik dat opmerk.
WAAROM DENK JE DAT IK NIET ERG AGRESSIEF BEN.
Je redetwist niet met me.
WAAROM DENK JE DAT IK NIET MET JE REDETWIST.
Je bent bang voor me.
VIND JE HET PRETTIG TE GELOVEN DAT IK BANG VOOR JE BEN.
Mijn vader is bang voor iedereen.
WAT KOMT ER NOG MEER BIJ JE OP ALS JE AAN JE VADER DENKT.
Bullebakken.
HEEFT DAT lETS TE MAKEN MET HET FEIT DAT JE VRIEND JE HIER LIET KOMEN.' (Weizenbaum 1984, 12-13)


Het ging Weizenbaum er vooral om om via dit programma de informatieverwerkende kracht van een computer te demonstreren. Op het MIT waar hij werkte, werd Eliza in de hulpverlenersversie van Doctor snel beroemd. Er werden veel kopieŽn van gemaakt die in de Verenigde Staten werden verspreid.
Het was een hele schok voor de maker van Doctor om te ontdekken wat er met zijn programma vervolgens in het psychotherapeutisch circuit gebeurde. Het bleek daar plotseling luid te worden geprezen als de automatische hulpverlener van de toekomst, die met enige verbetering en uitwerking de menselijke hulpverlening grotendeels zou kunnen vervangen. Althans over dit soort mogelijkheden werd druk in de psychotherapeutische vakliteratuur gespeculeerd. Ik geef er twee voorbeelden van.


'Er moet nog meer werk worden verricht voordat het programma klaar zal zijn voor klinisch gebruik. Als de methode nuttig blijkt te zijn, zou het een therapeutisch gereedschap kunnen opleveren dat op ruime schaal beschikbaar kan worden gesteld aan psychiatrische inrichtingen die te kampen hebben met een tekort aan therapeuten. Door de mogelijkheden van time-sharing van moderne en toekomstige computers kunnen enkele honderden patiŽnten per uur woren behandeld door een computersysteem dat voor dit doel is ontworpen.' (Idem, '4)

'Een menselijke therapeut kan beschouwd worden als een informatieverwerker en als een beslisser met een aantal beslisregels die nauw verbonden zijn met doeleinden op korte en lange termijn, [...] Hij wordt bij deze beslissingen geleid door globale empirische regels die hem vertellen wat wel of niet gepast is om te zeggen in een bepaalde context. Deze processen op hetzelfde niveau als bij de menselijke therapeut in het computerprogramma opnemen, zou een aanzienlijke inspanning vergen, maar we proberen die kant op te gaan.' (Idem, 15)


Bij dit laatste citaat stelt Weizenbaum de vraag waar het mij hier ook om gaat. Wat voor beeld heeft de psychotherapeut zowel van zichzelf als van zijn cliŽnt als hij zichzelf vooral ziet als een informatieverwerkend systeem dat geformaliseerde, of althans formaliseerbare, regels volgt? Wat betekent dit voor zijn taalgebruik, zijn medeleven, voor de therapeutische relatie? Vanuit deze voor hem schokkende ervaring heeft Weizenbaum als computerdeskundige het mooie filosofische boek Computerkracht en mensenmacht geschreven. Zijn centrale uitgangspunt hierin is dat de basisvragen die de ontwikkeling van de computer oproept, in diepste wezen over niets minder gaan dan de plaats van de mens in het universum. Eťn ervan geef ik hier tenslotte door. Weizenbaum bespreekt uitvoerig het nieuwe gebied van de artificiŽle intelligentie, waarvan in aanzet overigens ook al bij Hobbes in zijn beschouwing over artificieel leven sprake was. Op dit gebied moet volgens hem uiteindelijk een grens worden aangegeven die menselijke en machinale intelligentie principieel scheidt.

'Als zo'n grens niet bestaat zullen de voorstanders van gecomputeriseerde psychotherapie misschien voorboden blijken van een tijd waarin de mens uiteindelijk gezien wordt als niets anders dan een uurwerk. De gevolgen van zo'n werkelijkheid moeten beslist voorzien en overdacht worden.' (Idem, 17-18)

Inhoud

HET MENSBEELD IN HET GEDING

Dat laatste is ook mijn uitdrukkelijke boodschap. leder kan zelf deze algemene boodschap naar verschillende hedendaagse technologische ontwikkelingen vertalen en deze met zijn of haar al dan niet humanistische overtuiging confronteren. Als afsluiting van mijn verhaal volsta ik met een korte voorzet hiervoor. Hierbij ga ik in op de razendsnelle ontwikkelingen op medisch-technologisch en biotechnologisch terrein.
Mijn voorbeeld haal ik uit het rapport van een studiegroep van deskundigen van het Nederlandse en Vlaamse Humanistisch Verbond, waar ik aanvankelijk ook deel van uitmaakte, over de bio-ethiek. Het gaat mij er allerminst om de inhoud van dit rapport, dat ik dankbaar en met vrucht in mijn onderwijs heb gebruikt, te bekritiseren. Ik wijs er alleen op dat het mensbeeld dat vanuit de technologische ontwikkelingen op het gebied van leven en gezondheid min of meer dwingend naar voren komt en dat het rapport vooral zonder kritiek lijkt te registreren en weer te geven, haaks staat op de ideeŽn voor een meer bescheiden mensvisie die in bijvoorbeeld de Socrateslezing van Trudy van Asperen aan de orde waren. Zij breekt daarin een lans voor het aspect van de passiviteit, ze onderstreept het belang van dingen die ons overkomen, die wij niet kunnen beheersen vanuit onze onbegrensde verlangens. De biotechnologische ontwikkelingen gaan daarentegen uit van een mensbeeld waarin de mens volledig over zichzelf beschikt, waarin het leven beheerst en geoptimaliseerd en de natnur onderworpen wordt.
In het algemene hoofdstuk over gezondheidszorg en humanisme uit het genoemde rapport vind ik dan ook een visie die inderdaad zeer goed past bij de nieuwe technologische beloften, maar die de elemen°ten van passiviteit en bescheidenheid, waarvoor Van Asperen en Achterberg pleiten, volledig ontbeert. Eťn voorbeeld:


'Humanisten gaan ervan uit dat iedereen het recht heeft zich zo goed mogelijk te ontplooien. [...] Ziekte wordt hierin als bijzonder hinderlijk ervaren. Om het zelfbeschikkingsrecht goed te kunnen uitoefenen vinden humanisten dat iedereen 'recht' heeft op een gezond en pijnloos bestaan. Als dat gezonde bestaan bedreigd wordt, vinden we dat we recht hebben op een reddende ingreep. Ziekte en gebrek zijn immers in een humanistische visie geen van boven gegeven te accepteren situaties, maar een variant van de natnur. Dat betekent onder meer, dat door humanisering van de samenleving lijden en gebrek toenemend ontkend en uitgebannen worden.' (Jacobs 1990, 24-25)

Zoals gezegd past de visie die hier naar voren komt naadloos bij de beloften van de nieuwe technologieŽn. Die worden dan ook alle dankbaar in het rapport aanvaard. Hoogstens is er sprake van sociale grenzen en een eerlijke verdeling ervan, niet van een begrenzing vanuit een visie op de mens. De door Van Asperen verworpen mythe van het onbegrensde zelf is hier uitdrukkelijk aanwezig.
In Het Nieuwe Atlantis, de technocratische utopie van Francis Bacon uit de zeventiende eeuw die zoveel op onze moderne technologische cultuur lijkt, wordt alles wat technologisch mogelijk is ook gerealiseerd. Dat lijkt voorlopig ook in onze cultuur te gebeuren. Als dat niet verandert, bepaalt de technologie onherroepelijk welk soort mensen wij en onze kinderen zullen zijn. Als humanisten daar zelf ideeŽn over hebben, zullen zij die niet alleen geestelijk moeten uitdragen, maar zullen zij zich ook met de technisch-materiŽle ontwikkelingen in onze samenleving dienen bezig te houden. Als ik zelf een pleidooi voor begrenzing van de techniek zou willen voeren, is de hamvraag tenslotte natuurlijk waar ik mijn argumenten en criteria vandaan haal. Want misschien neem ik alleen maar te snel en te gemakkelijk de fakkel over van Socrates, die tenslotte ook de zegeningen van de nieuwe techniek voor zijn tijd niet voldoende vermocht in te zien.

Literatuur
W. Achterberg, Humanisme zonder arrogantie (Wageningen 1992).
H. Achterhuis (red.), De maat van de techniek (Baarn 1992).
H. Achterhuis, Van Moeder Aarde tot ruimteschip. Humanisme en milieucrisis (Wageningen 1990).
W.R. Arney, Power and the Profession of Obstetrics (Chicago/Londen 1982).
T. van Asperen, 'De mythe van het onbegrensde zelf', in: T. van Asperen, Het bedachte leven (Amsterdam 1993), p. 190-205.
F. Bacon, Het Nieuwe Atlantis (Baarn 1988, oorspr. 1628)
J. Ellul, The Technological Society (New York 1967, oorspr. 1954).
J. Glastra van Loon, De mens van nature een cultuurwezen (Utrecht, Humanistisch Verbond, 1989).
Th. Hobbes, Leviathan (Amsterdam 1985, oorspr. 1651).
E. Jacobs, De Bio-maatschappij (Amersfoort 1990).
L. Mumford, Technics and Civilization (New York 1947, oorspr. 1934).
Plato, Phaedrus, in: Verzameld werk, deel II (Baarn 1980).
P. Vroon & D. Draaisma, De mens als metafoor (Baarn 1985).
J. Weizenbaum, Computerkracht en mensenmacht (Amsterdam 1984).

Prof. dr. Hans Achterhuis is hoogleraar algemene wijsbegeerte aan de Universiteit Twente. Hij was bijzonder hoogleraar vanwege de humanistische stichting Socrates bij de Wageningen Universiteit.

***