ZORG
 

socrates

Annelies van Heijst Socrateslezing 2001

< Inhoud >
<
Inleiding
<
Zorgen uit conventie > < Zorgen uit keuze >
<
Of wat anders? Zorgen "con amore"
 < Noten >

Utrecht 6 maart 2001

Inleiding

Toen mijn moeder in 1992 onverwacht kwam te overlijden, zei mijn oma (mijn moeders moeder, geboren in 1898): `Och kind, je hoeft niet thuis te komen om voor je vader te zorgen, hoor.' Ik was 36 en woonde sinds mijn 21e zelfstandig. Mijn proefschrift was net af en ik was net begonnen aan een nieuwe baan als universitair docent. Oma's opmerking ontregelde me. Zij ontsloeg me van een verplichting die ik zo niet had ervaren. Ja, ik maakte me zorgen om hoe het verder met mijn vader moest. Weer bij hem wonen was echter niet bij me opgekomen - bij hem trouwens ook niet, zo stelde hij me gerust. Waarom oma mij van die verplichting ontsloeg, valt niet moeilijk te reconstrueren. Mijn broer kwam niet in aanmerking; als enige dochter was ik de aangewezen kandidaat. Waarom oma mij van die verplichting ontsloeg is moeilijker na te gaan. Had ze deze oplossing overwogen en weer verworpen? Of wilde ze een verplichting van mijn schouders nemen waarvan ze dacht dat ik die voelde? Waarom mijn oma dit zei geeft ook te denken. Niemand anders sneed dit gespreksonderwerp aan. Zij kwam tussenbeide vanuit de vanzelfsprekendheid dat de herinrichting van de situatie (wie zorgt voortaan voor de weduwnaar van mijn overleden dochter?) als familie-oudste mede haar verantwoordelijkheid was. Haar woorden luchtten me niet op. Misschien was helder wat ik niét hoefde. Wat ik wel moest was onduidelijker.

In m'n familiegeschiedenis zal ik u verder niet verwikkelen - ik refereer aan deze gebeurtenis omdat die in een notendop elementen bevat die ik wil bespreken. Mijn beschouwing gaat over zorgen in niet-professionele settingen1 en waaruit dat zorgen voortkomt: uit conventie, uit keuze, of uit wat anders, maar wát dan? 
Voorheen, in een niet zo gemakkelijk af te bakenen `vroeger', gebeurde zorgen uit conventie. Vrouwen en andere sociaal laaggeplaatste groepen waren belast met het directe zorgdragen en kregen daarvoor weinig materiële en immateriële waardering. Daarop kwam een emancipatieve reactie.2 Ik heb daar bedenkingen bij, maar die brengen me in een lastig parket. Ik zie de noodzaak van de bevrijding uit de conventie, maar geloof niet dat die loopt via de weg van het kiezen. Ik zet een parcours uit naar een denken over zorg voorbij conventie en keuze, naar iets wat vooralsnog moeilijk te omschrijven is.

^ inhoud 

 
Zorgen uit conventie

Wie voor wie zorgde, lag tot voor kort in grote lijnen vast. Het was amper onderwerp van discussie of openlijke maatschappelijke strijd, maar onderdeel van een hiërarchisch ordening van de samenleving. 
Zorgverhoudingen, zo stelde Joan Tronto al puntig vast, weerspiegelden en weerspiegelen sociale machtsverhoudingen tussen groepen onderling en tussen afzonderlijke individuen.3 Historisch hebben twee typen sociale bewegingen het zorgen uit conventie ter discussie gesteld: antislavernijbewegingen en vrouwenbewegingen. De vrouwenbeweging van de tweede helft van de twintigste eeuw maakte twee thema's tot speerpunt van strijd, namelijk zorg en seksualiteit (en hun onderlinge verstrengeling) en stelde in het verlengde daarvan de scheiding tussen de publieke en private sfeer ter discussie. Een van de grootste successen van de vrouwenbeweging was het conceptualiseren van zorg in termen van onbetaalde arbeid. Dat leidde tot de eis van materiële gelijkstelling tussen informele zorg en arbeid. Deze herdefinitie was een geniale miskleun. Geniaal, omdat vrouwen met één klap van de periferie in het centrum van de sociale orde werden geplaatst. Een miskleun, omdat zorgen werd gereduceerd tot arbeid en in dit louter economische model in vergetelheid raakte dat zorg ook andere aspecten heeft, minstens zo wezenlijke, die niet in termen van hoeveelheid, nut en betaling zijn uit te drukken. Zoals relationele en houdingsaspecten, motivationele en spirituele aspecten. Wat zorgen méér en anders was dan arbeid verdween buiten beeld. Van die conceptuele reductie proberen zorgethici tot op de dag van vandaag het denken over zorg te bevrijden. We prijzen zorg aan als bestaansethiek en levenskunst. We wijzen op de waarde van zorg en de plaats van zorg, maar we stuitten op de realiteit dat de waarde van zorg eigenlijk alleen nog in klinkende munt kan worden uitgedrukt. 

De herdefinitie van zorg als arbeid maakte dat vrouwen zich konden losmaken uit de conventie eerst-aangewezenen en enig-aangewezenen te zijn voor het zorgen. 
Met de feministische conceptualisering van zorg als onbetaalde arbeid ging nog iets anders gepaard, namelijk het verzet van vrouwen tegen de conventie dat zorgen, op grond van sekse, hun plicht zou zijn. Er kwam een ontkoppeling op gang tussen zorgen en plicht. Plicht was trouwens toch al een verkeerd woord geworden. Zoals de Franse filosoof André Comte Sponville, terugkijkend op 25 jaar geleden stelt, plicht en heil kwamen niet in mijn woordenschat voor: `het waren tegelijk abstracte en verouderde begrippen die we - voorgoed, dachten wij - naar de vuilnisbak van de geschiedenis moesten verwijzen. Wat was er vervelender dan plichten? Het begrip leek ons te behoren tot en repressieve, culpabiliserend, castrerende moraal waarvan 1968 ons gelukkig had bevrijd'.4 Ten slotte hebben ook zorgethici bijgedragen aan het in onbruik raken van het woord plicht door onze kritiek op de plichtsethiek en de `ethics of justice'.5

In haar oratie bepleitte Marian Verkerk `een ontmoralisering van het zorgconcept'. 
De moderne ethiek sinds Kant, aldus Verkerk, beantwoordde de vraag `Hoe moet ik leven?' in termen van verplichtend handelen. Bespiegelingen over hoe lief te hebben en wat van waarde is, raakten uitgesloten uit het morele domein. De ander en zijn appèl op mij dringen zich alleen dan gerechtvaardigd op wanneer dat appèl uitgedrukt wordt in taal van morele verplichting. (In het contractuele model is dat in de vorm van het aangegane contract. In het communitarisme zijn dat die plichten die vanuit en omwille van gemeenschap zijn opgelegd.) Verkerk poogde zorg te bevrijden uit deze kluisters van verplichting en stelde voor zorg te zien als een gift en als een waarde.6 Verkerk beoogde dus met de `ontmoraliseren van het zorgconcept' een herwaardering van zorg: uit de sfeer van de drukkende plicht naar de sfeer van positieve waarden. Zorg is niet lastig en vervelend maar maakt deel uit van ieders leven en draagt bij aan de kwaliteit van dat bestaan - ik ben het daar van harte mee eens.7 

Ontmoraliseren betekent hier: zorg beschouwen als altijd aanwezig bestanddeel van het dagelijkse en maatschappelijke bestaan, als vormgeving van dat bestaan, dat wezenlijk fragiel en eindig is, en waarin zorg een dimensie is van allerlei relaties.8 Verkerk wil af van de opvatting dat zorg een vangnet is voor ongelukkige zielepieten. Dan is zorg inderdaad een morele last die alleen kan worden opgelegd: een morele verplichting. Kern van Verkerks bezwaar tegen het verplichtende is dus de rolverdeling van ongelukkige versus gelukkige, machtige versus onmachtige, verzorger versus object van zorg, én het daaraan gekoppelde idee dat zorgen zo vervelend is dat het alleen plichtmatig kan worden afgedwongen. Ze formuleert dus twee objecties in één. Ze deconstrueert a) de oppositie verzorger-verzorgende door erop te wijzen dat ook degene aan de zorgende kant van de polariteit zelf zorg behoeft en dankzij zorg leeft, en b) ze werpt tegen dat zorgen niet per se vervelend is maar ook vrijuit, graag zelfs, gegeven kan worden.

Wat behelst dit `ontmoraliseren'? De inzet is zorg uit de sfeer van het moralisme te halen. Iets anders is of zorgen uit de sfeer van de moraal moet verdwijnen. 
Zorg bevrijden uit moralisme onderschrijf ik. Maar ik zie het gevaar dat door een oppervlakkige interpretatie van `ontmoralisering' de band tussen zorg en moraal verdwijnt en, in het verlengde daarvan, zorg en plicht radicaal worden ontkoppeld.9 Wat we nodig hebben is, ook en juist in het kader van een ethiek van de zorg, zicht op wat Margaret Farley `obligating-features' of persons noemt: is er iets intrinsiek aan personen dat ons inspireert voor hen te zorgen, dat ons respect oproept, en onze liefde wekt?10

^  inhoud

Zorgen uit keuze

Nu zorgen uit conventie passé is, moet het zorgen op een nieuwe ideologisch leest worden geschoeid. Die leest is er en heet: zorgen omdat je ervoor kiest. Allerwegen zingt die visie rond.11 Om niet te verzanden in algemeenheden stel ik zorgen-uit-keuze ter discussie aan de hand van een recente publicatie, namelijk het rapport Geven en claimen. Burgerschap en informele zorg in Europees perspectief (Utrecht 2000). Het rapport is geschreven door Monique Kremer en uitgebracht door het Nederlands Instituut voor Zorg en Welzijn.12 Ik bespreek het hier als rapport met een institutionele afzender en een institutioneel gewicht; niet als rapport van een individuele auteur, waarbij ik niet bedoel de auteur onrecht te doen. Wat wordt in het rapport betoogd?

In Geven en claimen wordt een overgang bepleit van zorg uit de sfeer van de moraal naar de sfeer van het recht.
 
Moraal en plicht moeten plaatsmaken voor recht en vrije keuze; en deze verandering wordt voorgesteld als een vooruitgang.13 Zorg wordt in de sfeer van burgerschap geplaatst en de overheid is de centrale instantie die de rechten tussen de diverse partijen garandeert. In totaal postuleert het rapport drie nieuwe rechten - let op de volgorde! -: ten eerste het recht op niet-verzorgen door mantelzorgers, ten tweede het recht op verzorging, te claimen door mensen die zorg behoeven, ten derde het recht op zorg geven mits mantelzorgers dat wensen. Uitgangspunt van de gehele beschouwing, en herhaaldelijk genoemd als cruciaal argument, is het tekort aan burgerschap van mensen {in casu: vrouwen} die tot voor kort informele zorg verstrekten aan kinderen, ouderen, buren en vrienden.14 Wat voor tekort? Een tekort aan burgerschap op het vlak van inspraak in dienstverlening van de overheid, voldoende inkomen, deel hebben aan arbeidsmarkt, tijd om een privé-leven te leiden en om vriend of geliefde te kunnen zijn.15 

De argumentatie loopt aldus. 
Mantelzorgers zijn twee-derde vrouwen, doorgaans tussen 55 en 65, zonder recht op inkomsten, zelf vaak ook niet goed gezond. Ze delen de beperkingen in burgerschapsmogelijkheden van hen die ze verzorgen. Dat leidt tot sociale ongelijkheid naar sekse terwijl doel van burgerschap juist was het bijstellen van onevenwichtige machstconstellaties.16 Deze mantelzorgers moeten dus het recht krijgen niet te hoéven zorgen. Dit recht vereist een voorziening aan de andere kant, namelijk recht op zorg claimen door zorgbehoevenden. Twee van elkaar afgeleide rechten vervangen hier de traditioneel verplichtende verbintenis tussen mantelzorger en verzorgde. In derde instantie volgt nog een recht, en wel voor mensen die ervoor kiezen om zorg te verlenen. De overheid moet hen in de gelegenheid stellen zorg te geven.

In deze schets van nieuwe rechten intervenieert de overheid in wat voorheen een primair morele relatie was
De overheid komt tussenbeide als instantie die richting zorggevende en zorgbehoevende rechten garandeert. Waar plicht was, komt recht. Op het oog reuze emancipatief, want mantelzorgers zijn bevrijd van zorgverplichtingen en zorgbehoevenden zijn niet meer op welwillendheid aangewezen. Beide partijen zijn met rechten beklede burgers geworden.17 Mij valt op dat primair het recht op niét-zorgen wordt genoemd en de andere twee rechten daarvan zijn afgeleid. Een stilzwijgende morele paradigmawisseling: waar voorheen wél-zorgen uitgangspunt was, geldt nu niet-zorgen als normaal. De alsmaar herhaalde normatieve boodschap in het rapport is wie niet wil, hoeft niet te zorgen, ofwel het is verkeerd om mensen tegen hun zin te laten zorgen. 

Opmerkelijk is verder dat de argumentatie loopt vanuit het standpunt van de zorggever en diens tekort aan burgerschap. 
Het rapport is feitelijk geschreven vanuit een (onbewuste) identificatie met dat perspectief. De behoeften en wensen van zorgdagers domineren de enscenering van rechten in Geven en claimen. Het is het beeld van centrum en periferie: mantelzorgers zijn in de periferie geraakt maar behoren eigenlijk in het centrum van het volle burgerschap. Zij kunnen een gelukkig en zinvol leven realiseren als ze in het centrum van de maatschappelijke stroomversnelling kunnen participeren.18 Pas daarna, als figuren in de marge, krijgt het rapport de zorgbehoevenden in het vizier. Over hen staat veel minder geschreven.19 Hoe hun werkelijkheid er uitziet of zij ook een tekort aan burgerschap hebben en waaruit dat dan specifiek zou bestaan, komt niet in beeld. Toch is goed te verdedigen dat een verhandeling over zorg juist vanuit dat perspectief, of in ieder geval mede vanuit dat perspectief, zou zijn opgesteld.20 Is het niet de taak van de overheid de zwakste onder de burgers extra te behoeden, hun kwaliteit van leven speciaal te garanderen, in plaats van regelingen te scheppen voor de meest zelfredzame onder haar burgers? Hoe schrijnend is niet het tekort aan burgerschap - of moet ik deze term verlaten omdat die niet adequaat is en spreken over schending van de humaniteit - van mensen die bijvoorbeeld iedere dag door iemand anders van de thuiszorg worden gewassen, die maandenlang op een wachtlijst staan, die hun leven slijten in een instelling met amper iets van zichzelf, in sociaal isolement? Een heel ander, maar niet minder gewichtig argument is dat mensen die zorg behoeven worden gedegradeerd tot enkel objecten van zorg; dat doet afbreuk aan hun `socius' in de gemeenschap zijn.21

Denken over zorg vanuit het perspectief van mensen die zorg behoeven had geleid tot een andere enscenering van rechten. 
Het eerste dat dan moet worden veilig gesteld is wél-zorgen. Hoe kan de overheid dat bevorderen? Kan dat zonder burgers aan te spreken op hun morele kwaliteit? Kan dat zonder een visie op de samenleving als een morele gemeenschap? Is de taal van burgerschap en recht dan wel toereikend? 
Wordt bovendien geen al te hoog gespannen verwachting geschapen van de overheid als een geseculariserende goddelijke voorzieningheid, die zal voorzien in alle wensen en noden van al haar burgers? Nu dat in een economische hoogconjunctuur op het vlak van de zorg niet eens blijkt te lukken, hoe moet dat dan als het ooit weer materieel slechter gaat?22 En bovendien, niet alle zorg kan toch worden afgeschoven naar de professionele sector en de publieke sfeer?23

Ogenschijnlijk is het rapport Geven en claimen moreel neutraal. Er wordt immers uitsluitend in termen van burgerschap en recht gesproken? 
Toch beoogt en sorteert het wel degelijk moreel effect.
 
Het poneert namelijk met kracht nieuwe mores, al wordt dat helaas onvoldoende onderkend en bereflecteerd in het rapport zelf. Opvallend is bijvoorbeeld het pejoratieve gebruik van het woord plicht. Enkele voorbeelden: pagina 10 stelt: `burgers [moeten] niet een plicht hebben om te zorgen, maar het recht om niet te zorgen'. Waaróm wordt de lezer geacht zelf te weten. Op pagina 88 staat een seksespecifieke toelichting: `Het formuleren van de rechten op zorg is vooral bedoeld als tegenwicht tegen morele plichten, die nog steeds vooral voor vrouwen gelden.'24 Elders kritiseert het rapport `een vage algemene "morele plicht"'25 omdat die in de huidige culturele praktijk neerkomt op een appel op vrouwen. Die vanzelfsprekendheid moet worden `ontmanteld' - als ware het een explosieve lading.26 Een andere mogelijke oplossing, namelijk gelijkelijk spreiden van zorgplichten wordt niet eens in overweging genomen. Dé oplossing is plicht verruilen voor recht.27 

De nieuwe norm die het rapport installeert luidt: prima als mensen niet willen zorgen, willen ze dat wel, ook goed
Plicht en zorg zijn ontkoppeld en zorg is verplaatst van de moraal naar het recht. Mijn bezwaar daartegen is dat zorg niet meer als een goed kan verschijnen, als iets dat noodzakelijk is voor de kwaliteit van leven, en dat te maken heeft met verantwoordelijkheden en menselijke verbintenissen ofwel met moraliteit. Zorgen verwordt in het rapport tot slechts een optie onder vele andere. Het is moreel neutraal geworden, een a-morele categorie.28 Je kunt als burger zorg geven of niet, dat is je eigen keuze. (Merk op dat dit is gesteld vanuit zorgverleners, want mensen die zorg behoeven hebben aanmerkelijk minder te kiezen...) Kiezen moet, kiezen doet de burger goed. Sommigen zijn nou eenmaal dol op het casino, anderen houden liever reptielen. Maar de objecten van vrije keuze zijn onttrokken aan morele beoordeling. Kiezen is zelf verheven tot hoogste waarde. Dat noem ik geen ontmoralisering van zorg meer, zoals Verkerk voorstond, maar de-moraliseren van zorg. Opvallend is in dit verband hoe weinig woorden het rapport besteedt aan wat mensen beweegt om wel te willen zorgen. Terloops wordt opgemerkt dat in heel Europa het zorgethos is toegenomen en mensen graag, en in steeds grotere getale, zorgen voor kinderen, zieken en stervenden.29 Welke visie deze zorgende mensen hebben, hoe dat is verbonden met hun kijk op het goede leven, hoe zij hun verbintenissen met anderen waarderen en daaruit verantwoordelijkheden afleiden (om het beladen woord `plicht' maar even te vermijden) dat alles is in het rapport de uitweiding niet waard.

Vat ik mijn bedenkingen bij het rapport samen dan komen die hierop neer. 
Ten eerste is het perspectief van de zorgverlener, diens tekort aan burgerschap, diens vrije keuze om al of niet zorg te geven, vertrek- en brandpunt van beschouwing. Daardoor wordt onvoldoende recht gedaan aan de wensen, noden en het gebrek aan keuze dat vaak zo kenmerkend is voor degenen die zorg behoeven. Hun situatie wordt slechts in tweede instantie en complementair aan de zorgverlener besproken, en het specifieke van hun situatie - met name het gebrek aan keuzes en de gevolgen daarvan - wordt niet doordacht.
Ten tweede worden moraal en recht afgeschilderd als concurrerende sferen die stuivertje moeten wisselen. Ik beschouw ze daarentegen als twee naast elkaar bestaande repertoires om over het goede leven en zorg te spreken, ieder met eigen geldigheid, met eigen mogelijkheden en beperkingen. Nu wordt gesuggereerd dat de taal van het recht afdoender is om over zorg te spreken dan de taal van de moraal. Dat lijkt me een gevaarlijke misvatting die tot moreel minimalisme leidt. Als de overheid meent dat het goed is dat mensen voor elkaar zorg dragen dan zal ze een moreel geladen visie op zorg moeten durven uitdragen, in plaats van de moraal te laten verdampen in het recht. 
Ten derde: door uit te gaan van het recht op niet-zorgen en te benadrukken dat zorgverleners kiezen voor zorg wordt zorg tot een a-morele categorie. Niet zorg maar kiezen verschijnt als een goed.30 Deze rangorde van waarden is de mijne niet, mij lijkt morele evaluatie van de objecten van vrije keuze meer dan wenselijk om een menswaardige samenleving overeind te houden.
Ten vierde verschijnen mensen in Geven en claimen alleen in de hoedanigheid van burger en worden hun onderlinge relaties enkel in termen van burgerschap gedefinieerd. De eerste drie punten zijn inmiddels besproken; het laatste licht ik nog wat uitvoeriger toe.
In Geven en claimen verschijnen mensen ten opzichte van elkaar enkel als medeburgers, allen tesamen onder de koepel van de overheid die ieder individueel rechten garandeert. Zie bijvoorbeeld hoe het recht om niet te zorgen wordt geponeerd: `Van familieleden kan niet verwacht worden dat zij zorg aanbieden, omdat dit indruist tegen het recht van iedere burger om niet te zorgen.'31 Ontleed deze zin. Familieleden hoeven elkaar geen zorg te bieden, want als burger hebben ze het recht om niet te zorgen. Ofwel: de morele plicht die vroeger bestond tussen verwanten houdt op te bestaan want de onderlinge verhouding wordt niet meer gedefinieerd in (moreel geladen) terminologie van `familie' (met alles wat daarbij komt op het vlak van verbintenissen en verantwoordelijkheden) maar in termen van burgerschap. Als burgers zijn familieleden elkaar niets verplicht of verschuldigd en kunnen ze ieder afzonderlijk ten overstaan van de overheid een beroep doen op individuele rechten.32
De verhouding van mensen tot de overheid, hun burgerschap, wordt uitgeroepen tot de alomvattende en constituerende wijze van bestaan. 
Volgens mij is dit een blikvernauwing met twee kwalijke gevolgen: burgers zijn volkomen geïndividualiseerde wezens, en van elkaar zijn ze niets anders dan medeburgers. Vanuit zorgethisch oogpunt zou ik bij die geïndividualiseerde burger willen aantekenen dat de norm van zelfstandig burgerschap, gebaseerd op een individualisme, aanvechtbaar is omdat mensen elkaar nodig hebben om een goed leven te kunnen leiden en slechts als individu bestaan door en via zorgende relaties met anderen.33 En ook de voorstelling als zouden mensen niets meer en anders van elkaar zijn dan medeburgers juich ik niet toe. Geven en claimen plaatst alle menselijke verhoudingen in het kader van burgerschap. Familieleden heten niet meer elkaars familie maar elkaars medeburgers. De betekenis van hun familie-zijn is tot nul gereduceerd. Als burgers zijn familieleden elkaar niets verplicht of verschuldigd. Ze kunnen rechten doen gelden ten overstaan van de overheid want de primaire en alles dominerende verhouding van mensen, nee `burgers', is die tot de overheid.

Mij lijkt dat het begrip `burger' slechts op één hoedanigheid van mens-zijn slaat, namelijk de mens in relatie tot de overheid. 
In de beleving van de meeste mensen is dat niet bepaald de hoedanigheid die het meeste vorm, diepte en kleur aan hun leven geeft. Andere hoedanigheden zijn bijvoorbeeld de betrekkingen van mensen tot hun huisgenoten, geliefden, kinderen, vrienden, verwanten, buren, collega's, tot de natuur of God. In het rapport worden al die andere betrekkingen ondergeordend aan burgerschap. Welke waarde mensen eraan hechten dat zij elkaars familie, geliefde, buur, collega of vriend zijn en welke verantwoordelijkheden zij daaraan al of niet verbinden en op welke gronden - kortom de morele dimensie van hun leven - wordt niet gethematiseerd. Integendeel, het wordt besproken als een relict uit een voorbije tijd, toen men `nog' bevangen was door de idee van morele plicht. 

Door kiezen uit te roepen tot hoogste goed gaat het vermogen verloren van de onderscheiding en kunnen sommige keuzes niet meer worden aangemerkt als verkieslijker dan andere. Dat leidt tot waardenonverschilligheid en getuigt van liberaal minimalisme: als groepen in een samenleving niet met elkaar spreken en redelijk van mening verschillen over welke waarden zij hoogachten is dat de laatste kern van moraliteit die rest.34 Door mensen te reduceren tot burgers en intermenselijke verhoudingen enkel te zien als verhoudingen tussen medeburgers worden verhoudingen gejuridiseerd. Zo verschraalt de mensopvatting en worden morele overwegingen op grond waarvan mensen feitelijk voor elkaar zorg dragen en van elkaar zorg aanvaarden tot een particuliere aangelegenheid, een kwestie van smaak. Ook wordt mensen het referentiekader ontnomen waarin ze hun eigen zorgende handelen (zowel zorg geven als ontvangen) kunnen begrijpen en zin geven. Als zorg enkel nog in termen van burgerschap en recht aan de orde wordt gesteld verliezen we het vertoog waarin we, zowel in de publieke sfeer als in de private sfeer, aan de orde kunnen stellen dat zorgen een goed is, waarom en onder welke condities zorg een goed is (en tot een kwaad kan verworden), binnen wat voor type verbintenissen mensen zich geroepen voelen en gehouden weten om elkaar zorg te geven en van elkaar zorg te aanvaarden.35 

Waartoe, zo vraagt u zich intussen misschien ongerust af, voert dit betoog? Belanden we straks met een reactionaire ruk naar rechts weer in de afgrondelijke zorgplicht waarvan mijn oma mij zelfs had ontslagen? 
Laat me een andere uitweg schetsen.

^  inhoud

Of wat anders? Zorgen "con amore"

Mijn vertrekpunt is niet het recht van mensen om niét te zorgen, maar het gegeven dat ze het wél doen: dat ze elkaar zorg geven en van elkaar zorg ontvangen en wat hen daarbij beweegt. 
Ik verken dus morele dimensies in zorgpraktijken en de visie op het goede leven die dergelijke praktijken motiveert. 

Duidelijk is waarom de plicht oude stijl, ingegeven door sociale druk of een louter aan het morele subject externe zedelijke wet niet terug kan en moet keren. 
Terecht stelt Harry Kunneman in zijn verhandeling over postmoderne moraliteit dat de kritische impuls van de jaren zestig moet worden behouden: ruimte om verlangens te articuleren en voor het scheppen van een levensstijl waarin het unieke en eigene vorm krijgt.36 Tegelijk stelt hij dat een moreel constructieproces nodig is en postmoderne beddingen moeten worden ontwikkeld voor de behoedende impuls die de moraal altijd heeft gekenmerkt.37 Beddingen waarin een betrokkenheid op de werkelijkheid ontstaat met minder lijden, meer ruimte voor genieten, meer vormen van verbindingen met anderen die niet alleen toe-eigenen en uitbuiten inhouden maar ook respect, tederheid en trouw oproepen.38 Terecht waarschuwt Kunneman dat dan nodig is het van je afschudden van fantasieën over een bestaan dat alleen door liefde wordt bepaald en het onder ogen zien van de toe-eigenende structuur van het verlangen en van het geweld en de agressie die daarmee zijn verbonden - zonder deze het laatste woord te geven.39

Twee elementen staan op gespannen voet. 
Enerzijds de respectvolle, tedere en trouwe verbintenissen met anderen, anderzijds de toe-eigenende structuur van het verlangen. Kunneman signaleert de spanning maar zet hem niet op scherp. Merk op dat hij het woord `plicht' vermijdt en spreekt over verbintenissen die respect en trouw `oproepen' en er als het ware intrinsiek uit voortvloeien, in volle instemming met wat de betrokkenen zelf willen. Maar is dit geen al te paradijselijke opvatting? Doordenkt Kunneman wel voldoende wat hij zo goed heeft gesignaleerd? Is het morele probleem niet precies dat bepaalde verbintenissen, op een zeker moment en vaak juist in crisismomenten of, zoals Kunneman het noemt, ten tijde van `bestaansknopen' en in ervaringen van eindigheid, juist geen duurzame nabijheid meer oproepen, maar eerder zin om weg te lopen? In het vocabulaire van vandaag: `Ik kies er niet meer voor.' Ging de vermaledijde categorie van de `plicht' niet precies over de noodzaak om in dergelijke situaties, in zekere zin tegen de eigen spontane gemoedsbeweging in, toch betrouwbaar en respectvol te blijven? Moet om, met andere woorden de toe-eigenende structuur van het verlangen in toom te houden niet op een of andere wijze dat aspect van het verplichtende worden meebedacht? Vergelijk de reeds genoemde Comte Sponville die afstand neemt van Kants zedelijke wet maar hem in een opzicht `fenomenologisch gelijk' geeft: het zou voldoende zijn te handelen uit liefde en compassie en ons verstand te gebruiken maar het onbreekt ons vaak aan moed en edelmoedigheid om dat te doen zodat `ons medelijden door ons egoïsme wordt verstikt'. Daarom, aldus Comte-Sponville, hebben we een moraal nodig en daarom heeft het woord plicht een betekenis.40 
Hoe nu een notie van het verplichtende betekenis te geven zonder terug te vallen in de oude beklemming?

Een aanknopingspunt zie ik bij de Engelse filosofe 
Margaret Urban Walker.
 
Uitgangspunt voor Walkers beschouwing over `moral understandings' is niet wat mensen zeggen als hoogste goed te beschouwen maar wat ze feitelijk doen. Daar blijkt waaraan ze het meeste waarde toekennen. Walkers analyse van `praktijken van verantwoordelijkheid' is kentheoretisch een omkering van de denkweg die doorgaans in de ethiek wordt gevolgd. Aansprekend vind ik dat Walker uitgaat van het feit dát mensen zijn verwikkeld in praktijken van verantwoordelijkheid en in dat kader zin geven aan hun eigen en elkaars bestaan. Ze gaat dus niet uit van het neo-liberale apart staande morele subject maar van het reeds geëngageerde morele subject, dat bovendien niet moreel handelt omdat een of andere externe instantie daartoe verplicht, maar omdat die verbintenissen en de waarde die men daaraan toekent iets vragen. Praktijken van verantwoordelijkheid hebben een zekere duurzaamheid. Ze overstijgen de momentane impuls van waar iemand op een bepaald moment wel of geen zin meer in heeft. Wat is het karakter van die duurzaamheid, van het verplichtende? 

Walker zelf zegt hierover helaas niet veel
Ze zou wat mij betreft minder descriptief en meer normatief mogen spreken. Wel brengt ze me op het idee om nieuwe vindplaatsen te zoeken voor morele kennis namelijk praktijken van verantwoordelijkheid waarin mensen daadwerkelijk hun lot aan elkaar verbinden en voor elkaar instaan. Die praktijken zijn een mengeling tussen lots- en keuzegemeenschap. Lotsgemeenschap is geen natuurtoestand en evenmin een abstract samengeworpen zijn, maar de met een geschiedenis en reeds bestaande betrekkingen vervulde gemeenschap waarin we onszelf aantreffen. Van die lotsgemeenschap is geen volstrekte keuzegemeenschap te maken van preferentiële betrekkingen en vriendschappen, maar wel is het mogelijk er - op politieke en morele wijze - ordening in aan te brengen.41 In praktijken van verantwoordelijkheid gaan dus lot en keuze samen; beide aspecten zijn wezenlijk. 

Typologisch onderscheid ik twee soorten praktijken.
 
Ten eerste zijn er praktijken van verantwoordelijkheid waarin mensen die niets van elkaar zijn, behalve elkaars medemens, toch hun lot aan elkaar verbinden. Een publiekelijk bekend voorbeeld is Miep Gies. Zij was een van degenen die Anne Frank en haar medeonderduikers in het achterhuis voorzagen van alles wat nodig was om in leven te blijven. Vaak is Miep Gies gevraagd waar ze toch de moed vandaan had gehaald. In de Anne Frankbiografie van Melissa Müller geeft ze eindelijk antwoord op die vraag, in slechts drie pagina's. Om te beginnen had haar die vraag altijd onaangenaam getroffen. Zelf vond ze het niets bijzonders: `Ja natuurlijk heb je vaak moed nodig om je menselijke plicht te doen (...) maar dat geldt immers voor zo veel situaties in het leven.'42 Geleidelijk meende ze te snappen waarom mensen die vraag stelden en aarzelden anderen te helpen want die mensen waren opgevoed met het idee dat als ze zich fatsoenlijk gedroegen hen geen onheil zou treffen. Dat had Miep Gies wel anders ervaren. In Wenen geboren was ze vijf jaar toen de eerste wereldoorlog uitbrak. In het kader van een huplverleningsproject voor hongerende kinderen werd de elfjarige ondervoede en zieke Miep op de trein gezet naar Nederland. Miep Gies: `Ik ervoer dus al op mij elfde hoe snel je totaal onschuldig in moeilijkheden kunt komen.'43 Precies dat zag ze ook gebeuren met de joden in de tweede wereldoorlog. Daarom vond ze het vanzelfsprekend te helpen zoveel het in haar macht lag. De onderduikers kruisten haar pad, zij had deze mensen niet uitverkozen als haar vrienden, maar omdat ze hulp nodig hadden verbond Miep Gies haar levenslot aan dat van hen. Ze wist heel goed dat op het helpen van joden zware straffen stonden. Wat me vooral treft in het verhaal van Miep Gies is dat ze haar eigen inzet doodnormaal vindt, niks bijzonders. Dat geeft te denken. Ik zou graag systematisch studie maken van dit type in praktijk gebrachte 
lotsverbondenheid waarin mensen verantwoordelijkheid nemen voor nagenoeg onbekende anderen, dat vanzelfsprekend als hun plicht ervaren, en dat ook nog eens volhardend en liefdevol doen. 

Het trefwoord `plicht' is voor Miep Gies positief.
 
Zij interpreteerde de behoefte aan hulp als een appèl, een oproep die haar verplichtte, en dat plichtsbesef was geworteld in haar eigen levenservaringen als kind, want zo was ze te weten gekomen dat mensen onschuldig in moeilijkheden kunnen verkeren en daarom op hulp van anderen aangewezen zijn.44 De niet uitgesproken levensbeschouwelijke grondslag van deze morele motivatie is die van de humane verwantschap. de overtuiging dat mensen, zelfs als ze vreemden voor elkaar zijn, met elkaar van doen hebben, in ieder geval als ze in nood verkeren. Voor Miep Gies sprak dat zo vanzelf dat ze er geen woord aan vuil maakte. Maar staat die vanzelfsprekendheid tegenwoordig nog overeind? We ontberen niet alleen levensbeschouwelijke `grote verhalen' die deze postuleren, maar hebben ook te weinig collectieve kleine verhalen, zoals die van Miep Gies, waarin over deze humane verwantschap wordt verteld.

Dichterbij de ervaring van de meesten van ons liggen praktijken van verantwoordelijkheid waarin levensgeschiedenissen al verknoopt zijn
. Bijvoorbeeld omdat mensen elkaars familie zijn, geliefden, vrienden of buren. Ze bevinden zich in situaties waarin zij zich tot elkaar verhouden. Om enkele voorbeelden te noemen: ouders van kinderen met een verstandelijke handicap, de partner wiens geliefde een psychiatrische stoornis krijgt, volwassen kinderen van wie een ouder dement wordt, een vriend die een terminale ziekte blijkt te hebben. In dergelijke situaties heb ik meerdere mensen om mij heen een haast bovenmenselijke solidariteit met elkaar zien opbrengen. Ik zag hoe zij hun eigen lot aan dat van de ander verbonden, vanuit het diepe besef dat die ander evenmin voor deze situatie gekozen had. Zo je lot aan dat van een geliefde ander verbinden is een vorm van instemming én liefde betuigen. Het is ingaan op een situatie die geen van de betrokkenen gekozen of gemaakt heeft, maar waarin men samen verzeild is geraakt. Dat instemmen is, van de zijde van de zorggever, responsief. Kiezen is het werkwoord niet. Het is meer een vorm van antwoord geven dan zelf initiatief nemen of vrijelijk een situatie creëren. Het is ingaan op een appel, zich geroepen voelen, en verantwoordelijkheden op zich nemen.45 

Ik heb twee praktijken van verantwoordelijkheid aangeduid, die allebei niet adequaat te beschrijven zijn met met het werkwoord kiezen. 
Zoals Annemarie Mol in haar oratie Wat is kiezen? verzuchtte over het krijgen van kinderen : `Ik zou andere woorden willen hebben voor dergelijke levenservaringen'.46 Koos Miep Gies ervoor om voor de onderduikers te zorgen? Zo kun je het noemen, maar dan druk je je weinig precies uit. Het lijkt me passender om dit te omschrijven als zorgen con amore. Con amore heeft die dubbele lading van `instemming betuigen' en `met liefde'. Laat me, tot slot van mijn betoog, wensenderwijs spreken over de morele woordenschat die mij voor ogen staat in het denken over zorg.
Ik zou weer een taal willen hebben waarin kan worden uitgedrukt dat mensen, vooral onder grote druk, niet meer kunnen terugvallen op wat goed voelt (omdat daarvan weinig over is) terwijl ze dan toch menen een noodlijdende ander niet in de steek te moeten laten. Noem het trouw of desnoods plicht, maar noem het geen keuze. Als mensen in dergelijke situaties blijven, gaan ze af op wat ze ooit hebben beaamd als goed en daarom nu niet los willen laten. Als ze blijven koersen ze niet meer primair op hun gevoel, maar op een vorm van weten die de vrucht is van wat ik het geëvalueerde goede zou willen noemen. Dat is niet de subjectieve en momentane kant van instemming maar meer de objectieve pool ervan. Niet het zich geroepen voelen, maar het zich gehouden weten. Niet de affectieve kant van de moraal maar de cognitieve. Deze meer objectiverende en cognitieve zijde van de moraal is wel degelijk instemming. Het gaat terug op een moreel oordeel dat wortelt in een geschiedenis (geschiedenis zowel in de historische als narratieve zin). Bijvoorbeeld, omdat ik een relatie ben aangegaan met deze geliefde, die nu aan een ernstige ziekte lijdt, wil ik onze verbondenheid niet opgeven, want ik zou de ander schaden en mezelf ook.47 Deze objectiverende en cogitieve zijde van de moraal, weten dat iets goed is en dat doen, ook en juist als het moeilijk is, is de waardevolle dimensie van plicht die we naar mijn stellige overtuiging in denken over zorg niet kunnen missen.

Ik zou wensen dat er een moreel vocabulair ontstaat waarmee we de nuance kunnen benoemen van enerzijds de onvrijwillig gekozen situatie, die geen van de betrokkenen zo in regie zou hebben gezet (noem het lot), en anderzijds het bewust zorgend in die situatie gaan staan
. Zodat we kunnen uitdrukken dat het altijd gaat om een combinatie van passiviteit en activiteit, van wat mensen overkomt en hoe ze daarop ingaan en verantwoordelijkheid nemen. Ik wens me een moreel vocubulair dat iets zinnigs te zeggen heeft over de structuren van menselijke verbintenissen, over hoe mensen met elkaar verknoopt zijn, hoe ze zich met elkaar verbinden en waartoe ze zich vervolgens verplicht voelen. 

De taal van de liefde is dan geëigender dan die van de keuze.
 
Mits ... we de opvatting over liefde bevrijden uit het keurslijf van de uitverkiezende liefde voor de vriend (filia) en de geliefde (eros) of de gehechtheid die vaak, niet altijd, voortvloeit uit banden van het bloed. Het is hoog tijd om in termen van brede humane verwantschap te gaan denken, noem het mensenliefde of naastenliefde (agape), en de zorg daarvoor niet af te schuiven naar de overheid. Anders vallen mensen van wie niemand houdt als vriend, geliefde of familielid, buiten de samenleving. Met een knipoog naar de naamgever van deze lezing: Socrates mag zo'n inclusieve opvatting over humaniteit misschien niet hebben onderschreven; het lijkt me wijs die niettemin te bepleiten...

Annelies van Heijst

***

^  inhoud

NOTEN

1. Kennelijk leeft die vraag, zie het publieke debat op 11 december 2000 in De Rode Hoed te Amsterdam: `Waardendebat 2, Van familiezorg naar individuele vrijheid'. (Met onder meer Ali de Regt, Joop Wijn, Marion Bloem en Nella Bosman.)
2. Margaret Farley, `A Feminist Version of Respect for Persons', in: Charles E. Curran, Margaret Farley, Richard McCormick (eds.), Feminist Ethics and the Catholic Moral Tradition, Readings in Moral Theology No.9, New York. Mahwah 1996, 164-183, p 176: Als feministen nu het zorgen van vrouwen ter discussie stellen dan niet de waarde van de verzorgde personen, of zorg als een goed, maar de sociale constructie van vrouwen als zorgdragers, onder de druk van rolverwachtingen.
3. Joan Tronto merkte dit al op in haar Moral Boundaries (1993). Voor sommige feministische theoretica's was dit precies het argument waarom ze de relatie zorg-vrouwelijkheid van de agenda schrapten, zie voor een die laatste positie bijvoorbeeld: Catharine MacKinnon, Toward A Feminist Theory of the State (Cambridge 1989, 51): Van vrouwen wordt gezegd dat ze zorg zo hoog schatten; misschien wel omdat mannen vrouwen zo waarderen naar gelang ze zorg geven. Van vrouwen wordt gezegd dat ze in relationele termen denken; misschien omdat hun existentie is gedefineerd in relatie tot mannen.
4. André Sponte Comville, Dialoog p 203-4:
5.Zie ook de filosofe Annette Baier, die weliswaar niet bekend staat als een echte zorgethicus, maar wel, in aansluiting bij Hume, zoekt naar een andere fundering van ethiek dan in de Kantiaanse plicht, en tevens in overeenstemming met ervaringen van vrouwen. Volgens Baier is `obligation' een preoccupatie van mannelijke ethici. Door verplichting uit te roepen tot sleutelconcept moesten zij zich wel afvragen wat maakt dat een persoon moreel gebonden of verplicht is om iets te doen en dat leidde weer tot het probleem van de (on)vrijheid: Annette Baier, Moral Prejudices, Cambridge Mass. 1994, 4-5: `Since to be bound is to be unfree, by making obligation central one at the same time makes central the question of justification of coercion, of forcing or trying to force someone to act in a particular way. The concept of obligation as justified limitation of freedom does just what one wants a good theoretical concept to do - to divide up the field (as one looks at different ways one's freedom may be limited, freedom in different spheres, different sorts and versions and levels of justification) and at the same time to hold the subfields together.'
6.
Verkerk, oratie p 15: `Zorg als gift onttrekt zich bijvoorbeeld aan de taal van verplichting. Maar ook blijft onbereflecteerd hoe zorg voor de ander - anders dan als morele verplichting - een waarde kan zijn voor mijn bestaan als zin-ervarend bestaan.' Zie ook Selma Sevenhuijsen Oratie II p 14-15, waar ze stelt dat iedereen verschillend is gepositioneerd en een bestaan leidt dat niet tot dat van enige ander te reduceren is. Onderlinge morele communicatie is volgens Sevenhuijsen mogelijk in asymmetrie: zich openstellen voor de ander is een gift.
7. Vergelijk Harry Kunneman in: `Gelouterd humanisme' (ongepbl. lezing) p 23 waar hij over huishoudelijk werk opmerkt: `het is een dagelijks terugkerende taak, die niet alleen moeite kost maar ook in de manier waarop en de middelen waarmee het verricht wordt, bepalend is voor de sfeer in huis, voor de kwaliteit van de eigen leefwereld'.
8. Verkerk oratie 17-17.
9. Misschien hebben zorgethici, onder wie ikzelf, een te radicale oppositie geschapen tussen plichtsethiek en zorgethiek. Zie bijvoorbeeld Sevenhuijsen, oratie II, p 22-23, waar de term plichtsethiek een louter negatieve connotatie heeft. Vele soortgelijke voorbeelden zijn te vinden.
10. Margaret Farley, `A Feminist Version of Respect for Persons', in: Charles E. Curran, Margaret Farley, Richard McCormick (eds.), Feminist Ethics and the Catholic Moral Tradition, Readings in Moral Theology No.9, New York. Mahwah 1996, 164-183. Farley zet feministische dubbelpositie uiteen van strijd tegen vrouwenexploitatie enerzijds en een lege vrijheid anderzijds (p 165). Zorgethiek, bij Gilligan begonnen als descriptieve theorie en gevolgd door normatieve debatten heeft echter het belangrijkste onderliggende issue onverkend gelaten, namelijk waarom zorg een morele eis zou moeten zijn. Zorgethiek kritiseert rechtsethiek en fundeert eigen denken in concrete realiteit van personen en relaties: `Yet, why persons are valuable, or why caring is a sign of moral maturity, are questions whose answers are more often assumed than examined' (p 166). Farley zoekt een antwoord op die vraag in `obligating-features' of persons: `Is there anything intrinsic to persons that inspires us to care for them, that claim our respect, that awakens our love?'. Ze ziet twee van zulke `features' namelijk autonomie en relationaliteit: `It is persons we are obliged to respect, not features' (p 168). Als er intrinsieke gronden zijn voor die verplichting moet het iets aan of van personen zijn dat respect afdwingt en vertelt wat respect moet zijn. Deels grijpt Farley terug op Kants autonomieopvatting: mensen zijn een doel in zichzelf en op radicale wijze autonoom omdat ze rationaliteit hebben, met name hun vermogen zelf te (h)erkennen wat geldt als een morele verplichting en daarnaar al of niet te handelen. Autonomie is geen complete determinatie door oorzaken die buiten de wil en de rede liggen, zelfs niet de eigen verlangens en inclinaties. Negatief vrij (ongedetermineerd) kunnen personen hun eigen wet ontdekken (de rede is wetgevend voor zichzelf) en daarom zijn ze ook positief vrij (zelf-gouvernementeel) om de betekenis van hun leven vast te stellen in een ultieme morele zin. Dit beaamt Farley als basis van menselijke waardigheid. Tegelijk integreert ze (p 169) de feministische kritiek daarop: onlichamelijk zelf, vrijheid zonder sociale context, geen affectieve banden, geen geschiedenis van het verlangen. Ze vindt Kants autonomieebgrip nodig maar onvoldoende en verkent de andere `obligating-feature' van personen, namelijk relationaliteit. Daarvoor grijpt ze terug op Aristoteles, de mens als van nature een sociaal en politiek wezen. Ook feministen benadrukken relationaliteit en gemeenschap maar distantiëren zich doorgaans van communitarisme, omdat ze niet terugwillen naar traditionele seksenrollen, geen nieuw eenheisideaal willen krijgen opgelegd, maar ruimte voor differentie willen laten. Al met al stelt Farley wel een zeer wezenlijke vraag maar komt ze niet echt uit bij een nieuwe positie.
11. In termen van Robin Collingwood: `absolute presupposition', een vooronderstelling die absoluut, want in een bepaald tijdvak door een grote groep mensen wordt gedeeld, maar als zodanig niet ter discussie staat. De absolute vooronderstelling dat je - natuurlijk - kiést voor zorg, past in de omvattender aanname dat kiezen de belangrijkste structurerende handeling is in het vormgeven van het leven, zie Annemarie Mol, oratie.
12. Vergeleken met andere rapporten is het een van de betere. Zie bijvoorbeeld het CDA-rapport, Het wachten moe. Een nieuwe christen-democratische visie op de structuur en financiering van de gezondheidszorg, uitgebracht door het Wetenschappelijk Instituut voor het CDA, Den Haag 2000. Daarin (p. 16) keert men zich tegen meer overheid en meer regulering, alsmede tegen commercialisering van de zorg, die moet op het non-profitbeginsel geënt zijn. CDA wil verantwoording terugleggen bij burgers (mensen moeten zelf kiezen - ook hier de taal van het kiezen) en bij zorgaanbieders en -verzekeraars. Mantelzorg wordt niet beleidsmatig doordacht, enkel wordt opgemerkt (p. 10) dat er gelukkig nog mensen zijn die hulp bieden aan familie, buren of vrienden. Herwaardering van professionele zorg wordt voornamelijk in de financiële sfeer gezocht (p. 26). Een reflectie op de maatschappelijke betekenis van zorg, als bijdrage tot persoonlijk geluk en sociale cohesie, ontbreekt. Over waarden gaat het alleen onder het kopje commercialisering van de zorg (p. 16). Die wordt afgewezen met waarden als argument: dienstbaarheid aan de zorgbehoevende mens, omzien naar elkaar en het bijstaan in moeilijke omstandigheden moet met de cultuur van de zorginstelling verbonden blijven. 
13. Als het gaat over vriendschap en liefde vinden we een vooruitgangsgeloof dwaas: wij geven er misschien anders vorm aan dan duizend jaar geleden maar niet noodzakelijk beter. Inzake zorg heerst wel een vooruitgangsgeloof. Nieuwe denkbeelden over zorg worden geïntroduceerd door de oude zorgpraktijk voor te stellen als ouderwets en achterhaald. Nieuwe zorgvisies in instellingen worden gepresenteerd als stap voorwaarts, weg van oude betuttelende praktijken. Zorgverleners die de vraag durven opwerpen of alle verandering werkelijk verbetering is, wordt verweten niet met hun tijd mee te gaan. Die retorica van de emancipatieve vooruitgang is ook aanwijsbaar in Geven en claimen: er wordt niet eens onderzocht of er iets goed was aan het zorgen uit plicht (bijvoorbeeld dat zorgbehoevenden niet aan hun lot werden overgelaten toen er amper sociale zekerheid bestond), het wordt met een klap van tafel geveegd.
14. Kremer 5.
15. Kremer 10. Vergelijk ook p. 17, waar nog het recht op consumeren wordt genoemd naast het cliënt zijn van de overheid - beide worden genoemd als criteria voor volwaardig burgerschap. Het rapport onderkent dat de genoemde burgerrollen zich voornamelijk in de publieke sfeer bevinden, hetgeen kenmerkend is voor liberale theorie. Daarom stelt ze voor deze sfeer aan te vullen met nog een andere, namelijk: zorgen in de privesfeer als ook een van de sferen van participatie. (p 18) Niet duidelijk is hoe en waarom de overheid voor dat laatste verantwoordelijkheid draagt, bedoeld lijkt de voorwaardenscheppend sfeer te zijn, niet hoe maar dat mensen in de private sfeer elkaars geliefde of vriend kunnen zijn. 
16. Geven en claimen, 22-23.
17. Kremer herhaalt verschillende keren (onder meer op pagina 33, 50 en 88) dat Nederlandse ouderen als ze ziek zijn, liefst niet zijn aangewezen op hun kinderen maar op professionele zorg. De voor de hand liggende tegenwerping zou kunnen zijn dat de huidige generatie in de jaren zestig is voorgespiegeld dat zij goed verzorgd oud konden worden in een bejaardentehuis. Hun verwachtingspatroon heeft zich daaraan aangepast, evenals de levensstijl van jongere generaties. Ouderen voelen zich een last als ze het zouden wagen te zeggen graag te worden verzorgd door bekenden! Dat is een sociaal onwenselijk antwoord.
18. Ik pas de beeldspraak van centrum en periferie toe vanuit de rede van Vosman 18.
19. Het lijkt me niet te ver gezocht deze structurele onderbelichting van groepen mensen die zorg behoeven te verbinden met wat Iris Young in Justice and the Politics of Difference, Princeton 1990 opmerkte over `moral responsability and unintended action'. Volgens Young (p. 148) duurt oppressie in de samenleving mede door onbewuste aannames, stereotypen en groepsgerelateerde gevoelens van nervositeit en aversie. Groepsonderdrukkingen komen niet primair tot uitdrukking in wetten en politiek maar in informele, vaak niet opgemerkte en onreflexieve spraak, lichamelijke reacties, conventionele praktijken van alledaagse interactie, esthetische oordelen en grapjes en beelden in de media. Young doelt op seksime, racisme en homofobie maar ik zet deze argumentatie over op de groepen mensen die (intensieve) zorg behoeven en niet of nauwelijks beantwoorden aan de standaarden van mondig burgerschap, zelfredzaamheid en rationaliteit. Omdat, aldus Young (p 149) sociale filosofie vertrekt vanuit de dichotomie tussen rede en gevoel is dat veld van het onbewuste geen onderwerp van reflectie. Politieke theorie gaat over wetten en beleid, grootschalige verdeling van sociale goederen en niet over lichamelijke reacties en gevoelens. Een normatieve theorie over gerechtigheid zou daarover wel moeten nadenken, aldus Young (p 150): `If unconscious reactions, habits, and stereotypes reproduce the oppression of some groups, then they should be judged unjust, and therefore should be changed.'
20. Voor een reflectie op dit vraagstuk waar recht wordt gedaan aan het specifieke van hun situatie en kritiek wordt uitgeoefend op het ideaal van het `genormaliseerde leven' zie Hans Reinders' beschouwingen in J.S. Reinders, Ethiek in de zorg voor mensen met een verstandelijke handicap, Amsterdam 2000. 
21. Vosman p 15 merkt dit op in het bijzonder over het sociusschap van ouderen in onze samenleving, maar het geldt ook voor andere groepen mensen die zorg behoeven. Als zij louter worden gezien als objecten van zorg, participeren zij niet meer in het samen leven. Vosman (p. 21) ontleent deze notie aan Cicero. die vond dat iemand respect toekwam op grond van feit dat hij, de staat mede had opgebouwd. Bij Cicero gold dat respect enkel de regerende vrije mannen. Vosman meent dat dit respect allen toekomt op grond van het feit dat zij als mens in de politieke orde van de lotsgemeenschap van mensen hebben geparticipeerd.
22. Vergelijk de kritische noot van het uit Marokko afkomstige Tweede Kamerlid Khadija Arib in Het Volkskrant Magazine 17 februari 2001 p. 15. Arib ze vertelt hoe ze haar kinderen heeft leren delen omdat solidariteit centraal is in de islam. Maar haar kinderen bleken de enigen die partjes van hun mandarijn afstonden en hielden daar dus weer mee op. Als de interviewer opmerkt dat delen ook tot de christelijke waarden behoort, antwoordt Arib: `Ik ben bang dat het in dit rijke land zo ver op de achtergrond geraakt is, dat veel kinderen helemaal niet meer weten dat het eigenlijk zo hoort. In Marokko is het bittere noodzaak dat familie en vrienden en buren elkaar helpen, ook met geld. (...) Het is geweldig dat hier al zo lang sociale zekerheid is. Maar de gedachte dat daardoor ook altijd wel opvang is voor alles en iedereen, klopt niet.'
23. Zie Sevenhuijsen, oratie II, p 29. Ze stelt dat ook nieuw sociaal beleid moet grenzen trekken tussen het publieke en private, hetgeen een verplaatsing impliceert van zorg uit het private naar het publieke domein (van binnen naar buiten). Deze beweging heeft volgens haar alleen kans van slagen als er ook een omgekeerde beweging plaats vindt: van buiten naar binnen: `Dit veronderstelt dat mensen zorg niet ondoordacht aan "anderen" uitbesteden, maar zich willen en kunnen identificeren met de waarden van de zorgethiek.' Over dat niet uitbesteedbare van bepaalde vormen van zorg, ofwel een niet overdraagbare zorgverantwoordelijkheid, zou diepgaander moeten worden nagedacht: waarom zijn welke vormen van zorg niet uit te besteden? Sevenhuijsen noemt in dit verband `intimiteit' en `de emotionele dynamieken die daarmee samenhangen'.
24. Kremer 25.
25. Kremer 25.
26. Kremer 25.
27. Zie bijvoorbeeld de normatieve wijze waarop Kremer (p 45) het in haar ogen ideale Scandinavie beschrijft: `burgers hebben het individuele recht op zorg en hoeven niet eerst bij familie aan te kloppen' (curs. AvH).
28. In het zorgen als conventie was zorg een goed dat onder sommige omstandigheden, bijvoorbeeld wanneer het te bezwarend was voor de zorgverlener kon worden geweigerd, maar de waardentoekenning zelf stond niet ter discussie.
29. Kremer 78.
30. Annemarie Mol beschrijft in Wat is kiezen? , 3-4, het kiezen als een stevig geworteld nieuw ideaal in de (professionele) gezondheidszorg en ook breder, in humanistische kring hoe kiezen is uitgeroepen tot een goed, hetgeen begrijpelijk is tegen rigide traditionalisme van puur noodlotsdenken. 
31. Kremer 25.
32. Dat de verhouding van mensen inderdaad primair wordt gedacht in relatie tot de overheid en niet tot elkaar blijkt ook uit de volgende uitlating in Geven en claimen (p. 25?): `(...) we zijn niet verplicht om voor onze ouders te zorgen omdat we ooit goed onderwijs hebben genoten of omdat dit onderdeel zou zijn van goed burgerschap.'
33. Vergelijk Sevenhuijsen, oratie II, 9: 
34. Charles Larmore, `Pluralism and Reasonable Disagreement', in: Ellen Frankel Paul, Fred Miller, Jeffrey Paul (eds.), Cultural Pluralism and Moral Knowledge, Cambridge 1994, 61-80. Larmore (p. 66) bepleit een ander model. Hij vindt dat redelijke wezens niet alleen geneigd zijn om van mening te verschillen over de aard van het goede en hoe zij hun leven zouden moeten inrichten, maar vindt dat publieke debatten daarover zouden moeten worden geëentameerd.
35. Een niet waardevrije benadering is te vinden in Selma Sevenhuijsen. De plaats van zorg. Over de relevantie van zorgethiek voor sociaal beleid, Utrecht 2000, 26. Spil van Sevenhuijsens denken is niet vrije keuze maar herwaardering van zorg in de publieke sfeer en politiek. Zorgend burgerschap is haar ideaal, zorgend handelen als onderdeel van het samenhandelen in de publieke sfeer. Zie ook p 7-8: het gaat niet om een nieuwe relatie tussen overheid en individu in termen van rechten en plichten over zorg (want dat breekt onvoldoende met idee dat politiek de samenleving kan sturen zoals een vliegtuig vanuit de cockpit wordt aangestuurd). Het gaat wel om zorg als onderdeel van een politiek van behoefteninterpretatie, als dimensie van culturele identiteit en als voorwerp van smaak en opinie, om zorg als moreel perspectief, als vorm van bestaansethiek en medium van binding en betrokkenheid. Toch is Sevenhuijsen (p 18) niet tegen een zekere mate van keuze: `Het past bij een modern geïndividualiseerd burgerschap om mensen de vrijheid en de mogelijkheid te garanderen om regelingen te kiezen die passen bij hun situatie.' 
36. Kunneman, Postmoderne moraliteit 91-92.
37. Kunneman, 114. Hij focust daarbij op het sociale weefsel, te weten de rechtvaardige verdeling van materiele rijkdommen op wereldschaal en op twee gedaantes van kwestbaarheid namelijk a) de kwetsbaarheid van individuen in hun bijzonderheid en hun onafgestemdheid b) ecosysteem, mondiaal. Ik zou, meer dan hij, ook de kwestbaarheid van individuen benadrukken als fragiele wezens, die voor het overleven op elkaars ondersteuning en zorg zijn aangewezen, sommigen van hen meer dan anderen.
38. (zie Kunneman, Postmoderne moraliteit p106: de verzelfstandiging van het economische en politieke systeem ten opzichte van morele, in de leefwereld verankerde kaders)
39. Kunneman 97-98.
40. Comte-Sponville, 212. Hij onderscheidt scherp moraal van ethiek. Moraal is wat we doen uit plicht, ethiek wat we doen uit liefde of verlangen. De verhouding denkt hij zich zo: (p 214-215) `omdat de liefde zich niet laat dwingen, blijft de moraal, die beveelt wat de liefde aanbeveelt (rechtvaardigheid, zachtzinnigheid, edelmoedigheid...) noodzakelijk'. Comte (p 215) noemt ethiek fundamenteler, want gebaseerd op primaat van het verlangen, en hoger (want de liefde is superieur), en in die zin waarachtiger. Grondbeginsel van de ethiek is - ontleend aan Augustinus! - `Heb lief en doe wat je wilt'. Grondbeginsel van de moraal is: `Handel alsof je liefhebt en doe wat je moet doen'. Deze twee gaan in dezelfde richting. Samengevoegd wordt het: `Heb lief en doe wat je doen moet.' (Vergelijk ook p. 219: we zijn veroordeeld tot de moraal en mogen ons er niet mee tevreden stellen.)
41. Vosman rede 12-13.
42. `Nawoord van Miep Gies', in: Melissa Müller, Anne Frank. De biografie, Amsterdam 1988, 241-243, 241.
43. Miep Gies, 242.
44. Vergelijk Vosman p. 24: hij wil voorbij aan de verhouding van burgers ten opzichte van elkaar als volkomen asymmetrisch (volstrekte zorgzaamheid) dan wel puur symmetrisch (vriendschappelijk) en zoekt naar het waartoe van het ordenen van de samenleving. In dat verband noemt hij vriendschap een morele positie, geen emotie of gevoel van welwillendheid. Ik zou liever niet de notie van `filia' (vriendschap) maar die van `agape'(als naastenliefde of mensenliefde) of invoeren, omdat vriendschap altijd het aspect van persoonlijke uitverkiezing bevat. En dat is juist niet kenmerkend voor wat Miep Gies deed, zij zou iéder joods meisje hebben geholpen. Deze (aanvankelijke) anonimiteit - die later tijdens de onderduik uitgroeide tot vriendschap - is in mijn ogen wezenlijk.
45. Ik denk hier aan de wijze waarop Emmanuel Levinas de heteronome oorsprong van de moraal beschreef: het gelaat van de ander (in nood) wekt in het morele subject zoiets als moraliteit. Niet ik ben de oorsprong ervan maar de ander.
46. Annemarie Mol, Wat is kiezen? 3. 
47. Deze visie op persoon-zijn als de resultante van communicatieve interactie wordt door zorgethici uitgedragen, zie Verkerk, oratie, 18: `Ik kan mijzelf geen betekenis geven, niet bestemmen zonder de ander.'

***

^  inhoud