Socrateslezing 
2002

 

socrates


Annemarie 
Mol 



< Inhoud >
 ∑ Welkom  ∑  Vier keer anti-lichaamEmancipatie 
 ∑ Lichamen in de praktijk 
  ∑ Het wat, waarom, waar en wie van politiek  ∑  Tot slot
 ∑  Noten  ∑ 
.....................................................................................................

De burger en het lichaam
Politiek-theoretische verkenningen

Dames en heren, welkom bij deze lezing.1 Een voor-lezing op een plaats van samenkomst. De medewerkers van de Stichting Socrates, altijd op zoek naar manieren om intellectueel leven in het humanisme te blazen, hebben sprekers, referenten en een voorzitter aangezocht, een zaal georganiseerd, een datum geprikt en deze bijeenkomst aangekondigd. U hebt de moeite genomen hier naar toe te komen, met trein, bus, fiets, rolstoel, auto en/of te voet. En ik, op mijn beurt, heb me voorbereid en lopen denken en zitten typen.2 Ik zal mijn best doen duidelijk te spreken; en de geluidsinstallatie maakt er hopelijk iets luids van. Al die inspanningen bij elkaar, plus die van degene die zo dadelijk commentaar zullen leveren, maken deze zaal tot een klassieke plek in de publieke ruimte. Een plek waar mensen niet louter zichzelf zijn, maar juist samen komen. Waar ze niet in de eerste plaats als privť persoon verschijnen, maar juist als burger. Deze bijeenkomst is daarmee een teken, of liever gezegd een onderdeel, van ons gedeelde burgerschap.3

Maar ik begon niet voor niets met het noemen van de lichamelijke inspanningen en de materiŽle context die voor dit burgerschap vereist zijn. Want, en dat is meteen mijn eerste stelling, die worden meestal weggemoffeld. In het denken over burgerschap krijgen het lichaam en de materiŽle wereld waarin het leeft, weinig, te weinig, aandacht.
4 Ze worden bovendien - langs een aantal denklijnen - tot iets negatiefs gemaakt. Dat is historisch begrijpelijk, maar het heeft nu lang genoeg geduurd. Ik wil met deze lezing graag bijdragen aan de rehabilitatie van het lichaam. Aan de erkenning van het positieve belang van vleselijkheid voor het leven. 

Eťn van de redenen waarom ik dit thema aansnijd, is dat in de gezondheidszorg termen als burger en burgerschap de laatste jaren worden binnengehaald in de hoop dat ze bijdragen aan het emanciperen van mensen die in die context patiŽnt heten. Iedereen doet daar aan mee: links, rechts en midden; sociologen en ethici; patiŽntenbeweging en hulpverleners; onderzoekers en overheden. PatiŽnten, heet het, moeten burger worden. Hun eigen beslissingen nemen, verantwoordelijkheid dragen, keuzes maken.
5 Maar als de burger geen lichaam heeft, of, nauwkeuriger, als de term burger betekenis heeft gekregen in oppositie tot het lichaam; in vertogen die het lichaam negatief kleuren; dan is het de vraag of we dat eigenlijk wel moeten willen. PatiŽnten immers hebben onontkoombaar een lichaam.

Ik zal vanavond uiteen proberen te zetten, hoe de burger die in de politieke theorie figureert, zich ten koste van het lichaam geprofileerd heeft als iemand die in staat is tot regeren. Daartoe presenteer ik u geen gedetailleerde historische doorkijkjes in hoe-mensen-vroeger-dachten. Wel zal ik met grote, quasi-historische gebaren vier manieren schetsen waarop in vier verschillende vertogen, die allemaal in de hedendaagse betekenis van burger meeklinken, telkens opnieuw, telkens op een andere manier, het lichaam negatief betekend werd.
6 Nadat ik zo inzichtelijk heb gemaakt op welke manieren de burger anti-lichaam is, zal ik beginnen aan het opbouwende deel van mijn betoog en een ŗndere manier naar voren brengen om lichamen te begrijpen. Tot slot wijs ik kort op een aantal aspecten van de politieke theorie die bij die andere vormgeving van lichamen past.

          Nu echter eerst mijn quasi-geschiedenis van de afkeer die de burger heeft van het lichaam. 
 Inhoud   ^ 

Vier keer anti-lichaam
Een eerste vertoog dat doorklinkt in de hedendaagse betekenis van de term burger is dat van de Griekse politieke theorie - of wat daar achteraf van gemaakt is.
7 In de Griekse polis heersten geen tirannen, maar bestond een democratie van vrije mannen. In de openbare ruimte konden burgers hun stem verheffen en daarmee invloed uitoefenen op het stadsbestuur. De voorwaarde voor dit burgerschap was dat sommigen hier tijd en gelegenheid voor hadden. Die tijd en gelegenheid verwierven zij doordat anderen zich bezig hielden met alledaagse aangelegenheden die de fysieke overleving mogelijk maken. Landarbeiders, slaven, handwerklieden, vrouwen en soldaten zorgden samen voor voedsel, kleren, huizen, nageslacht, en het bestrijden van vijanden. Dankzij al dat werk konden vrije mannen delibereren. Hun lichaam behoefde geen aandacht omdat het goed verzorgd werd, door anderen, elders. Dat werk kon onzichtbaar blijven op het marktplein waar de burgers discussieerden. 
De negatieve connotatie die dit het lichaam oplevert, is dat het maar bij landarbeiders, slaven, handwerklieden, vrouwen en soldaten thuishoort. Maar bij al die mensen die geen zeggenschap hebben over staatszaken; die geen vrije mannen zijn, maar onderdaan. In het Griekse politiek-theoretische vertoog verschijnt het lichaam als louter voorwaarde voor datgene wat het leven werkelijk glans geeft: verstandig delibereren; het gesprek van vrije mannen onder elkaar; en het nemen van (politieke) beslissingen.
8

Het tweede vertoog dat ik noemen wil, is er ťťn dat uit het Christendom, zů de Verlichting binnengeslopen is, met een paar wijzigingen weliswaar, maar die betroffen niet de status van het lichaam. In dit vertoog is het lichaam laag en de geest hoog. Het lichaam is de zetel van de passies, van de hartstochten. Het verleidt tot zonde (in de Christelijke variant); of vertroebelt het oordeelsvermogen (in de Verlichtingsvariant).
9 De mens is burger en zelf tot regeren in staat voorzover hij redelijk is. Dat wil zeggen: men verdient het burger te zijn (en geen onderdaan) wanneer men zijn lichaam in toom kan houden. Redelijkheid is een vermogen van de geest: deze moet het lichaam overstijgen.10 Dat is een brede opdracht, waar veel aan vast zit. Zo hoort er een stilering van de alledaagse lichamelijkheid bij: de burger boert niet, spuugt niet, krabt niet in zijn haar, en reguleert zijn seksuele driften.11 
          In dit Christelijke cq. Verlichtings-vertoog is het lichaam kortom een wild dier. De geslaagde burger heeft dit dier weten te temmen. Wie echter gaat gillen en schreeuwen, is dat niet gelukt. Iemand met een dergelijk gebrek aan zelfcontrole is gediskwalificeerd voor het gesprek tussen burgers, dat voor alles beschaafd moet blijven.

Dan is daar, als derde, een vertoog waarin het wezenskenmerk van de burger diens vrijheid is. Dat heeft te maken met de opkomende moderne natuurwetenschappen. Die trachtten het lichaam onder te brengen in verklaringen. Ze ontwierpen causale redeneringen voor de samenhang tussen afzonderlijke variabelen.
12 Bloed stroomt omdat het hart klopt; het hart klopt omdat het parasympathische zenuwstelsel ritmische pulseringen genereert - enzovoort. Dat honden maagsap aanmaken wordt veroorzaakt doordat ze vlees ruiken; en dat valt te ontdekken door honden vlees te lŗten ruiken en even later hun maag open te snijden; of er een buisje in vast te maken waardoor het maagsap naar buiten druppelt. Bij mensen werkt het net zo, zij het dat je bij hen iets voorzichtiger moet zijn met snijden. Deze causale ontrafeling van het lichaam maakt deel uit van een deterministisch schema. Wat verklaard kan worden, had niet anders kunnen lopen: het ligt in de verklarende factoren besloten.13 Tegenover het causaal gedetermineerde lichaam verschijnt, als contrast, de geest als drager van vrijheid. De geest stelt daden, is origineel en, in tegenstelling tot het lichaam niet verklaarbaar. De geest is vrij. In het vertoog waarin de natuurwetenschappen causale verklaringen voor het gedrag van lichamen verzinnen, is de burger gťťn lichaam.14 Aan het eigen lichaam ontstegen, handelend, denkend en discussiŽrend, is de burger vrij.
Het lichaam blijft achter als ding dat in het laboratorium onderzocht kan worden; als een weliswaar complexe, maar toch beslist verklaarbare, althans potentieel verklaarbare, machine. 

Dan is er tot slot nog een vierde manier waarop lichaam en burger tegenover elkaar staan. Die hoort niet bij de opkomende natuurwetenschappen maar bij de filosofie die zich daarvan probeerde los te maken.Voor de filosofie, die na haar afsplitsing van de wetenschappen opnieuw bestaansrecht zocht, stond het kennen, het spiegelen der fenomenen (een taak van de wetenschappen) tegenover het oordelen (dat de de filosofie toekwam).
15 Verschijnselen spiegelen is, mits de juiste methodische condities geschapen zijn, eenvoudig. Het is een kwestie van het vaststellen van feiten die vooraf gegeven zijn. Het vellen van oordelen echter, vereist het vermogen afstand van de verschijnselen te nemen; er tegenover te gaan staan en waarden tot uitdrukking te brengen. Het markeert de eigenheid van de mens. Het vermogen tot oordelen, maakt dat de mens zich niet zijn lot hoeft te schikken, maar kritiek kan uitoefenen. Kritiek uitoefenen (contra-factisch wezen; normen stellen) is de mogelijkheidsvoorwaarde bij uitstek voor het bedrijven van politiek, voor het uitoefenen van burgerschap. De mens/burger wordt hier gevormd naar het evenbeeld van de filosoof.
Waar de burger oordeelt, verschijnt het lichaam als maar een verschijnsel, een fenomeen dat zich nu eenmaal voordoet, iets feitelijks waar we wel rekening mee moeten houden als we oordelen, maar dat zelf niet oordeelt. Het lichaam is passief. 

Kortom: in vier vertogen die ons hedendaagse begrip burger betekenis geven, verschijnt de burger telkens op een net iets andere manier als tegenpool van het lichaam. In wat ik het Griekse vertoog noemde, is het lichaam maar een voorwaarde voor de eigenlijke, waardevollere, bezigheid van de burger, het delibereren. De Verlichtings-burger heeft van zijn Christelijke voorganger de taak geŽrfd om het dierlijke lichaam, met al zijn wildheid en passies, te temmen, onder controle te houden, en zo te overstijgen. Waar de natuurwetenschappen trachtten het lichaam causaal te verklaren, leek de burger vrij voor zover hij aan die verklaringen - en dus aan zijn lichaam - ontsnappen kon. En de filosofie, tenslotte, onderscheidde tussen een wereld van verschijnselen en het menselijke vermogen daar oordelend tegenover te staan. Het lichaam hoort dan thuis aan de kant van het lot, bij de verschijnselen; de burger heeft een wil en is in staat tot het vellen van oordelen.

Tegen de achtergrond van deze ruwe schets zou ik tal van debatten kunnen verhelderen. Het debat over de mens bijvoorbeeld. We zouden ons af kunnen vragen in hoeverre het humanisme (tenminste: als intellectuele traditie) de mens al te gemakkelijk met de burger vereenzelvigd heeft.
16 Maar we zouden het ook over het burgerschap van vrouwen kunnen hebben. Is dit onbestaanbaar omdat wij in tegenstelling tot vrije mannen, voor het bakken van brood en het baren van kinderen moeten zorgen? Of omdat onze, al dan niet seksuele, passies zo sterk en ontembaar zijn? Of juist omdat ons handelen verklaard kan worden door hormonen, en dus niet vrij is? Of is het kritisch (oordelend) vermogen van vrouwen nihil, zijn wij daarvoor te passief, te veel deel van de verschijnselen?17 Terwijl de mens al te gemakkelijk met de burger vereenzelvigd is, lijkt het burgerschap van de vrouw door haar lichamelijkheid danig gedwarsboomd. Maar dit terzijde. We zouden het immers over patiŽnten hebben. 

Emancipatie
Net als vrouwen, nee, onlosmakelijker nog, horen patiŽnten in alle zojuist ontrafelde denkschema's aan de kant van het lichaam. Hun lichaam is geen onopmerkelijke voorwaarde voor hun leven want het vraagt voortdurend om zorg. Geplaagd door gillende pijnen, valt het lichaam lastig te temmen. Waar het lichaam van slag is door pak weg een te lage bloedsuikerspiegel of een epileptisch insult, ontbreekt de mogelijkheid vrij te handelen. En tenslotte is het lot waardoor de zieke getroffen wordt veelal zo overweldigend dat afstandelijk oordelen ondoenlijk is. In het licht van deze viervoudige tovertruc, waarin de patiŽnt telkens opnieuw in haar lichaam wordt opgesloten, is het geen wonder dat de patiŽntenbeweging de toegang tot burgerschap opeist. Als we 's morgens door iemand anders verzorgd worden, schrijven gehandicapte activisten, en we onze energie niet nodeloos aan wassen en aankleden hoeven te besteden, kunnen we wŤl naar de vergadering gaan waar we anders te moe voor zijn. Of, ander voorbeeld: dat je soms pijn hebt, wil niet zeggen dat je altijd sprakeloos bent. Of juist: weliswaar is ons handelen niet vrij op het precieze moment van een te lage bloedsuikerspiegel of een epileptisch insult, maar even later worden we graag weer aangesproken op onze verantwoordelijkheden. En tenslotte: ook een situatie die overweldigend is, valt best te evalueren. Daar moet je alleen wel rustig tijd voor nemen.
18
Dergelijke tegenzetten tegen de buitensluiting van patiŽnten uit de categorie burger maken deel uit van de strategie van de emancipatie. Bij emancipatie claimen buitengeslotenen toegang. Daar valt veel voor te zeggen. Voor zover de positie van de moderne burger aantrekkelijk is, is het inderdaad niet inzichtelijk waarom patiŽnten daarvan zouden moeten worden uitgesloten. De meeste moderne patiŽnten liggen immers niet met ijlende koortsen te bed, maar lijden aan chronische ziekten, die hun burgerschap wel lastiger maken dan dat van de zogenaamde gezonden, maar het verschil is gradueel, niet principieel. Het is meestal overbrugbaar. Met wat moeite wellicht: en daar pleit de patiŽntenbeweging dan ook voor. Dat we, collectief, bereid zijn die moeite te doen. Dat we, om het in ťťn, tegelijk letterlijke Ťn metaforische, zin uit te drukken, de drempels uit openbare gebouwen weghalen.
          Mijn betoog is er niet op gericht deze emancipatie te frustreren. Ik wil niet minder emancipatie, maar meer dan emancipatie alleen. Laat ik opnieuw een vergelijking maken tussen patiŽnten en vrouwen. Ook de situatie van vrouwen valt niet alleen te verbeteren door onze emancipatie alleen. In de vrouwenbeweging is een aanvullende strategie ontwikkeld die feminisme heet. Waar emancipatie gericht is op gelijkheid, tracht feminisme verschil te maken.
19 In plaats van toegang te claimen tot de categorieŽn waaruit vrouwen zijn buitengesloten, stelt het feminisme die categorieŽn ter discussie. Het analyseert ze, schopt ze in de war. Het vertelt andere verhalen, met andere woorden.20 Zoiets wil ik hier ook doen, maar dan vanuit de positie patiŽnt in plaats van vanuit de positie vrouw. Het is jammer dat het woord patiŽntisme niet erg wervend klinkt, maar het duidt wel aan wat ik beoog. (Ik houd me aanbevolen voor een beter woord: misschien moet het, met een flinke duw tegen de geschiedenis, wel humanisme worden?) Hoe dit ook zij: de strategie van de patiŽnten-emancipatie verdient het te worden aangevuld met een strategie die het lichaam rehabiliteert; verheft of, zo u wilt, koestert.21
Om zo'n strategie te ontwikkelen, is wel een (politieke) taal nodig die het lichaam anders begrijpt dan als lastig, dierlijk, verklaarbaar, verschijnsel.
22 Laten we daar naar gaan zoeken.

 Inhoud   ^ 

Lichamen in de praktijk
Ik zou u uit kunnen nodigen in mijn boekenkast. De laatste decennia zijn er immers allerlei boeken verschenen die de deliberatie, de redelijkheid, de vrijheid en het oordelen niet langer boven alles hoogachten. In plaats daarvan hebben ze praktijken voorop gesteld; manieren van doen; lichamen en de dingen waarmee die interacteren.
23 Maar hoeveel fascinerends er in de boekenkast ook over het lichaam te vinden valt, vandaag wil ik u liever meenemen naar de spreekkamer. (Of althans: naar mijn, door mijn boeken geÔnformeerde, beschrijving daarvan.) 24 In gedachten verplaatsen we ons dus naar een polikliniek Interne Geneeskunde in een Nederlandse provinciestad. Een gewone vrijdag - of een gewone dinsdagochtend. Mensen met diabetes komen op consult bij de internist of bij de verpleegkundige, die hen medisch dan wel verpleegkundig begeleiden bij het leven met diabetes.

Na verloop van tijd komt het gesprek in de spreekkamer dikwijls op eten. Eten is geen eenvoudig onderdeel van het leven met diabetes, maar een complex. Dit komt omdat bij iemand met diabetes het lichaam zonder extra hulpmiddelen niet in staat is tot het reguleren van de eigen bloedsuikerspiegel. Als mensen zÚnder diabetes eten, maakt hun lichaam insuline die de cellen er toe aanzet de opgenomen suiker op te slaan. Bij mensen mŤt diabetes lukt dat niet: als zij eten, stijgt hun bloedsuiker tot veel te grote hoogte. Vroeger, tot zo'n twintig jaar geleden, bracht dit met zich mee dat mensen met diabetes werd aangeraden om dagelijks insuline bij te spuiten, en bovendien zo min mogelijk suiker te eten.
25 Vandaar dat er aangepaste, suikervrije, producten op de markt waren. 
          Inmiddels is de zelfzorg taak van mensen met diabetes net even anders. Ze moeten wat ze eten, hun inspanningen, en de hoeveelheid insuline die ze spuiten (inmiddels twee- of driemaal daags), op elkaar afstemmen om hun bloedsuikerspiegel binnen zo normaal mogelijke grenzen te houden. Niet te hoog - daar voel je je vaak niet lekker bij, en bovendien zorgt het op den duur voor allerlei narigheid: je kunt er blind van worden; je sensibiliteit verliezen; en je bloedvaten raken verstopt. Maar ook niet te laag, want iemand met een te lage bloedsuikerspiegel voelt zich beroerd, wordt lastig, narrig en onaangepast; en kan tenslotte zelfs in coma raken. Maar het vinden van het juiste evenwicht tussen suikeropname, suikerverbruik en de hoeveelheid insuline die je bij jezelf inspuit, is, in de praktijk van het leven, knap ingewikkeld. 

 Inhoud   ^ 

"Het ergst," zegt mevrouw Janssen, "vind ik eigenlijk verjaardagen. Dat iedereen zich met je bemoeit. Dan zegt iemand: 'neem toch een gebakje, je mŗg nou toch gebakjes, dat mogen jullie nou toch'; en dan wil ik dat niet en ze begrijpen er niks van, 'maar de vorige keer nam je er wel een' zeggen ze dan, 'doe niet zo ongezellig'. En ik zit al hoog en ik wil het niet." 
Mevrouw Tilstra vertelt een ander verhaal: "Het gaat goed hoor, op mijn nieuwe werk, best wel eigenlijk. Maar weet u wŗt lastig is? Dan zit ik bij een vergadering en het duurt zo lang. En dan merk ik dat ik laag ga zitten, of dat denk ik dan, dat mijn suiker te laag wordt, maar ik weet niet zo goed wat ik moet doen. Of ik dan daar ter plekke wat moet eten, maar dat trekt zo de aandacht, niemand eet bij die vergaderingen, iedereen zit er keurig bij; of dat ik beter eerst even weg kan gaan om te meten of ik het wel goed voel, of ik echt wel laag zit, maar ja, ik wil eigenlijk ook niet zomaar weglopen, begrijpt u wel, dat kan daar eigenlijk ook niet echt. Terwijl, waar ik het allerbangst voor ben, is natuurlijk een hypo [een te lage bloedsuikerspiegel] bij zo'n vergadering. Dat ik daar rare dingen ga zeggen - dat wil ik niet." 
          Hulpverleners, of ze nu dokter zijn of verpleegkundige, bespreken dan, als ze hun werk goed doen tenminste, met mevrouw Jansen en met mevrouw Tilstra de strategieŽn die ze zouden kunnen inzetten om dergelijke lastige situaties hanteerbaar te maken.

In het eerste anti-het-lichaam vertoog dat ik besprak, is het lichaam louter een voorwaarde voor het delibereren van burgers-onder-elkaar; iets waar woordeloos, liefst door anderen, voor gezorgd wordt. Het lichaam waar het in de spreekkamer over gaat, vormt geen voorwaarde voor het gesprek, maar maakt deel uit van de situatie van het spreken.
26 Dat geldt voor de vergadering van mevrouw Tilstra - op de bijna paradoxale manier dat iedereen erbij moet zitten met een lichaam dat kalm blijft, niet friemelt, niets eist: dat de behoefte aan eten en naar de w.c. gaan, uit kan stellen. Het lichaam is er aanwezig als iets dat onzichtbaar is, dat als het ware afwezig hoort te zijn. Waar het in de spreekkamer over gaat, is: hoe om te gaan met de eisen die het lichaam van mevrouw Tilstra nu juist wŤl, en vrij onherroepelijk, stelt. Hoe kan ze die serieus nemen en toch, op haar beurt, serieus genomen worden als deelneemster aan de vergadering?
Bij de verjaardagen waar mevrouw Jansen het over heeft, wordt het lichaam niet onzichtbaar gemaakt. Integendeel: lichamen verwennen hoort er juist tot de heersende omgangsvormen. Men groepeert zich rond het voedsel dat op tafel staat. Het aanvaarden van de ander, markeren dat 'we bij elkaar horen', krijgt er de vorm van het samen breken van het brood, van het geven of aannemen van lekkere dingen. Wie daar niet aan meedoet, is a-sociaal. 
         Dat we het lichaam op verschillende plaatsen - zoals vergaderingen en verjaardagen - op telkens andere, specifieke manieren leven, blijkt vaak pas als iemand de codes breekt - bijvoorbeeld omdat ze leefadviezen volgt die aan haar ziekte zijn aangepast. Codes breken is lastig en daarom is het van belang om te thematiseren hoe dat het handigst aan te pakken. Hoe het lichaam te leven: dat is in de spreekkamer geen voorwaarde voor wat eigenlijk belangrijk is, delibereren, het leven van de geest, maar een belangrijk aspect van, ik zou haast zeggen, van het leven zelf.

Dat brengt met zich mee dat ook het tweede anti-lichaam vertoog in de spreekkamer niet op zijn plaats is. Daarin immers stond het lichaam laag en de geest hoog. Welnu: laag is het lichaam in de geneeskunde niet. Juist niet: de gezondheid van het lichaam geldt er als groot goed, dat gediend moet worden. Het moralisme waarmee (in zowel Christendom als Verlichting) zogenaamd lage behoeften tot slecht bestempeld worden, ontmoet in de geneeskunde een ont-moraliserend respect voor de behoeften van het lichaam. Weliswaar vereisen de leefregels die wij als patiŽnt moeten volgen, vaak het temmen van deze of gene lichamelijke behoeften, maar nooit dat van alle lichamelijke behoeften. Als de geneeskunde vraagt om het temmen van lichamelijke behoeften, dan gebeurt dat niet ter wille van iets hogers, maar in naam van het lichaam - ter wille van de gezondheid. Bijvoorbeeld: eet niet te veel gebakjes als je zo min mogelijk risico wilt lopen om blind te worden. Sommige aspecten van het lichaam - de lust tot eten - moeten getemd worden ter wille van andere - het zien met de ogen. 
Mensen met diabetes vertellen soms in de spreekkamer dat ze zich de afgelopen tijd niet altijd goed aan hun leefregels gehouden hebben. "Ik heb gezondigd, dokter," zeggen ze wanneer ze te veel hebben gegeten. Een goede hulpverlener gaat niet met die zelf-moralisering mee.
27 Die spreekt niet van zondigen maar zegt, als iemand erg streng voor zichzelf is, juist: "Tja, we kunnen niet alsmaar aan een strak touwtje leven, hŤ". Die apprecieert dat het lichaam een potentiŽle bron van genot is, dat dat niet laag is, maar leven. Ze kan zeggen: "Okť, soms zijn er belangrijkere dingen in het leven dan je bloedsuiker". Of: als de patiŽnt zelf lacht om de onmogelijkheid van een getemd leven, dan lacht de dokter of de zuster even mee. En mocht de zaak erg uit de hand lopen, dan zegt een goede hulpverlener nog niet foei, maar zoiets als: "Tjee, dat is ook wat - dat gaat toch niet helemaal goed. Hoe komt dat eigenlijk, wat is er verder met je aan de hand?" Want het basisidee van de zorg is dat het deviante lichaam geen straf verdient, maar hulp. En hulp stuurt het lichaam wel, plooit het, inderdaad: normaliseert het; maar veracht het niet

In het derde vertoog dat ik zojuist besprak, stond het lichaam tegenover de burger omdat het lichaam - met natuurwetenschappelijke middelen - causaal verklaarbaar is; en de burger in vrijheid beslissingen neemt. Nu zou je kunnen denken dat dit vertoog in de hedendaagse geneeskunde, die immers sterk natuurwetenschappelijk geÔnformeerd is, allesoverheersend is. Je zou kunnen denken dat er in de spreekkamer niet aan oorzakelijke verklaringen te ontsnappen valt - tenzij wŤg van het lichaam, richting burgerschap. Niets is minder waar. Juist in de spreekkamer zijn goede aanknopingspunten te vinden voor een benadering waarin het lichaam wel gewaardeerd wordt als verschijnsel van vlees en bloed, maar daarmee nog niet als een keten van oorzaken en gevolgen.
          In de geneeskunde bestaan naast de natuurwetenschappelijk - causale ook nog andere manieren van kennen.
28 De anatomische bijvoorbeeld, die plaatjes maakt; en de epidemiologische, die correlaties berekent. Maar de interessantste voor ons onderwerp van vandaag is de klinische.29 Die is niet causaal, maar narratief. Die gaat niet over mechanismen, maar over gebeurtenissen. Die legt geen wetten bloot, maar verkent casus. Klinische kennis gaat niet over wat het lichaam is, maar over wat het doet. Terwijl in de natuurwetenschappelijke traditie vragen aan de orde zijn zoals: "Hoe grijpt insuline aan op de celwand?", stelt de klinische geneeskunde vragen naar het lichaam in het leven van alledag. Hoe laat eet u en hoeveel? Op welke momenten krijgt u een hypoglycaemie, heeft dat te maken met wat u gegeten heeft, is het als u erg emotioneel bent, of kunt u een ander verband ontdekken? En draagt u wel altijd iets te eten met u mee? Laten we dit goed vervolgen: zou het u lukken om uw bloedsuikerspiegel wat regelmatiger meten? (Ja, natuurlijk is dat lastig aan de vergadertafel. Laat staan, als u in de bouw werkt, in een smerige bouwkeet, of buiten.) In de klinische traditie gaat het niet om ketens van oorzaak en gevolg, maar om dingen die we doen. Activiteiten die het lichaam aangaan Ťn waarin het actief betrokken is. 
          Het klinische lichaam is geen gevolg van oorzaken waar een handelende burger zich aan moet zien te onttrekken. Het doet iets, het doet zelf iets. Het zit op de bank bij een verjaardag; of aan een vergadertafel. Het werkt aan de weg; of rijdt auto. Het rent of loopt of vrijt of slaapt - en het moet eten. Het kan ook de eigen bloedsuikerspiegel opmeten of zich laten opensnijden in het laboratorium, maar dat zijn dan op zichzelf activiteiten. Vanuit de klinische traditie gezien, zijn meetapparaat en laboratorium geen geprivilegieerde plekken waar de oorzakelijke keten waarin het lichaam gevangen is, eindelijk aan het licht komt. Het zijn plekken zoals zovele andere waarin het lichaam figureert. De causale relaties die er worden verkend, zijn gebonden aan de praktische condities waaronder ze zich voordoen. Ze zijn ondergeschikt aan een praktijk.
30 Die praktijk: daar gaat het om in de kliniek. Daarin immers staat de mens voor de opdracht als lichaam te leven; en liefst goed te leven. 

In het vierde door mij genoemde vertoog onderscheidt de burger zich van het lichaam omdat hij afstand kan nemen; kritiek kan geven; oordelen kan vellen. Wat is in dit licht een patiŽnt? In eerste instantie is het iemand die ziekte vertoont; iemands wiens lichaam zo nadrukkelijk aanwezig is dat het afstandelijke oordelen onmogelijk maakt. Maar in de moderne gezondheidszorg wordt ook vaak van patiŽnten verwacht dat ze zichzelf opsplitsen. Dat ze lichaam zijn Ťn burger. Dat hun betere ik, zoals het een burger betaamt, afstand neemt van de situatie van het eigen zieke lichaam en daarover oordeelt. Het gezonde deel van de patiŽnt moet de eigen bloedsuiker meten; en beslissen of het al dan niet verstandig is om vlug iets eten, of om de eerstvolgende dosis insuline bij te stellen. Het vertoog waarin lichaam en burger tegenover elkaar staan als enerzijds passief fenomeen, en anderzijds het vermogen daar actief afstand van te nemen, doet dus niet alleen in de politieke theorie de ronde, maar ook in de gezondheidszorg. Maar voor wie ernaar zoekt, is ook de ontsnapping aan dit vertoog, opnieuw, in de spreekkamer te vinden.

Als mevrouw Janssen op de verjaardag waar ze taart krijgt opgedrongen hardnekkig nee blijft zeggen, is dat waarschijnlijk niet omdat ze zich in de badkamer heeft teruggetrokken, om, als was ze haar eigen laborante, met gepaste afstand, haar bloedsuikerspiegel te meten. De kans is groter dat ze voelt dat ze genoeg te eten heeft gehad en dat een stuk taart haar geen goed zou doen. En mevrouw Tilstra, op haar beurt, wil helemaal niet uit haar vergadering weg om haar bloedsuiker te meten, en zo een kritisch oordeel over zichzelf te vellen. Ook zij heeft genoeg aan haar lichaam zelf, en wat het voelt en voelen laat: een lichte duizeligheid, flauwigheid, opkomende irritatie - een lage bloedsuikerspiegel. 
          De geneeskunde is ambivalent ten opzichte van voelen, en het vermogen van het lichaam zichzelf van binnenuit waar te nemen. Aan de ene kant heet dit vermogen bedrieglijk. Het wantrouwen eraan is systematisch georganiseerd en vormt het het bestaansrecht van tal van meetapparaten. Aan de andere kant is heel het klinisch proces erop gebaseerd. Waar hebt u pijn, vraagt de dokter; is die pijn kloppend of zeurend; 's morgens of 's avonds; altijd of af en toe. Wat is uw klacht precies: hebt u vooral een droge mond, of echt onbedaarlijke dorst - en ga zo maar door. In de behandeling van mensen met diabetes is het bovendien duidelijk de bedoeling dat patiŽnten de sensitiviteit van hun lichaam voor de eigen toestand vergaand ontwikkelen.
31 
In het lichaam dat zo gepraktiseerd wordt, het sensitieve lichaam noem ik het nu maar even, zijn fenomeen en oordeel niet gesplitst. Het voelende lichaam bestaat en waardeert tegelijk.
32 Het bestaat uit waardering. Zo ontsnapt het aan de klassieke filosofische splitsing tussen zijn en oordelen. De geneeskunde biedt bovendien goede aanknopingspunten voor het erkennen van de lichamelijkheid van elke oordelende mens. Niet alleen figureert de patiŽnt, het zogenaamde object, in de kliniek ůůk als oordelend subject. Het omgekeerde is eveneens het geval. Ieder oordelend subject heeft een lichaam - ook de dokter.33 Zo moet een dokter-in-opleiding het eigen lichaam op allerlei manieren trainen: het moet leren kijken, voelen, kloppen, snijden, en zelfs ruiken op een geÔnformeerde manier. Het moet met een geoefend oog de verkleuringen van de huid leren herkennen; met zachte hand de verharding van de buik leren voelen. Blaas de bloeddrukmeter op, luister door de stethoscoop wanneer het geruis wegvalt van de turbulentie in de stroming van het bloed. Zet de spuit nauwkeurig, met precies de goede kracht, in spieren, venen, arterieŽn, het ruggenmerg. Schuif de endoscoop behoedzaam door het keelgat de slokdarm binnen. Het vermogen tot oordelen van dokters is, kortom, bij uitstek - ook - een lichamelijke vaardigheid. 

 Inhoud   ^ 

Het wat, waarom, waar en wie van politiek 
In de spreekkamer wordt het lichaam anders gekend en behandeld dan in de politieke theorie. Niet als voorwaarde voor het leven van de geest; maar als iets eigens; iets dat zelf leeft, ademt, geniet en last kan hebben. Niet als iets dat we koest moet houden door het te temmen, maar als iets dat genieten mag en dat koestering verdient. Niet als causale keten van oorzaak en gevolg, maar als een element van gebeurtenissen, een deelnemer aan praktijken. En tenslotte: niet als iets passiefs, dat wel is, maar niet oordeelt; maar als iets actiefs, dat al levend onvermijdelijk ook waardeert. Het leven van en het beleven door dit lichaam zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden. Welke politieke theorie hoort daarbij? De omslag is radicaal, verstrekkend en nog niet helemaal te overzien.
34 Ik zal een paar contouren uitlijnen. 

Ten eerste het politiek handelen, het wat van de politiek: dat wordt iets materieels en praktisch: doen. Delibereren verdwijnt niet, beslissen blijft van belang, maar ze verschijnen niet langer als geestelijke zaken: het zijn zelf manieren van doen geworden. Zo beschouwd blijkt kiezen wat je eten wilt als je bent opgenomen in een intramurale zorginstelling, stukken moeilijker om te doen dan stemmen voor het parlement.
35 Het vereist, niet eens in de vier jaar, maar elke week; niet het aankruisen van ťťn hokje, maar van een hele serie hokjes: voor deze of gene soep, vlees of vis, groente, aardappelen of rijst, en het toetje - en dat voor alle zeven dagen van die week die komen gaat. Dat is niet per se aantrekkelijk om te doen: zo is het voor mensen met dementie prettiger als iemand anders ongevraagd voor lekker eten zorgt en de maaltijden gezellig maakt. Ook zijn er afdelingen, in de psychiatrie bijvoorbeeld, waar de bewoners liever bij toerbeurt zouden koken dan dat ze alsmaar met pen en papier moeten kiezen.
          In het leven met diabetes is beslissen al evenmin onomstotelijk aantrekkelijk om te doen. Waar de belasting van de ziekte er vroeger uit bestond dat niks mocht - suiker eten niet; laat naar bed gaan niet; reizen niet; enzovoort - bestaat die belasting er nu uit dat je weliswaar veel mag maar daarbij steeds moet nadenken. Wel of niet dat gebakje eten op die verjaardag? Wel of niet de vergadering verlaten om even je bloedsuiker te meten, of om, in plaats van een haastige druivensuiker, een verstandige boterham te eten? Het zijn simpele voorbeelden, maar honderdvoudig herhaald is al dat ge-beslis uitputtend. Mensen met diabetes ontwikkelen dan ook strategieŽn om de hoeveelheid beslissingen die ze moeten nemen te beperken. Sommigen meten hun bloedsuiker wel, maar zeggen: "Ik ga echt niet over die getallen nadenken, daar word je mesjoche van." Anderen lukt het om zonder mesjoche te worden op zaterdag soepeltjes hun regime aan te passen aan hun sport-inspanningen. Maar liefst wŤl elke zaterdag op dezelfde manier. In de praktijk kan het, kortom, aantrekkelijk zijn om sommige beslissingen overbodig te maken door het instellen van routines.
Naast beslissen zou ik dan ook graag andere manieren van doen als zijnde politiek naar voren schuiven: zorgen - lekker eten in dekschalen opdienen, bijvoorbeeld. Uitproberen ook - uitproberen wat prettige routines zijn en wat niet; en hoe ze praktisch te organiseren. Bijstellen, bovendien, als de zorg niet blijkt te voldoen of de routines op hun grenzen stuiten.
36

De tweede transformatie betreft de politieke drive bij uitstek, het waarom van de politiek. De rationele burger moest, met redenen omkleed, uitdrukking geven aan zijn wil. Tegenover die beargumenteerde wil, stond, grillig, het lot dat ons lichamelijke bestaan met zich mee pleegt brengen. In plaats van deze twee komt, wat mij betreft, het verlangen: lichamelijker dan de wil en politieker dan het lot. Verlangen naar genoeg te eten; lekker eten misschien zelfs. Verlangen naar ongestoord slapen, naar stilte en rust. Naar schone lucht, naar adem. Maar ook: verlangen naar schone lucht Ťn naar een warme douche. Naar vlees Ťn wereldvrede. Er zitten onoplosbare spanningen tussen onze verlangens. Die zijn niet weg te redeneren, ook na heel lang praten niet, maar vormen een opdracht voor een politiek die het leven van het lichaam serieus neemt.
37 Gegeven de veelheid aan potentieel strijdige verlangens, brengt een politieke theorie die ze serieus neemt geen ongebreideld hedonisme met zich mee.38 Ze verleidt ons er veeleer toe - eindelijk - de vraag te gaan stellen hoe onze diverse verlangens eigenlijk precies te articuleren, te vormen, te transformeren, en tegen elkaar af te wegen.
Verlangens zijn geen fantasieŽn van de geest, en evenmin met onze geboorte gegeven. Ze zijn complex, want fysiologisch, ecologisch, technologisch en ideologisch - en wat al niet - door elkaar. Hun lichamelijke karakter is onmiskenbaar, maar die lichamelijkheid brengt eigenlijk slechts ťťn zekerheid met zich mee: die van de dood. Met het verlangen is - veel meer dan met de wil - dan ook een gepast besef van onvervulbaarheid gegeven. Gezien de onvermijdelijkheid van de dood markeert het lichaam de fragiliteit van het leven.
39 

De derde transformatie van politiek die aan de orde is, betreft haar plaats, het waar van de politiek. In traditionele politieke theorieŽn was dit het publieke domein: plaatsen zoals dit zaaltje, maar ook het parlement; plaatsen waar mensen een politiek debat aangaan. In discussies over de gezondheidszorg kwam ook de spreekkamer als politieke plaats naar voren: een plek immers waar beslissingen worden genomen aangaande het leven van individuele patiŽnten, en daarmee, indirect, ten aanzien van ons aller goede leven. Vanuit het laboratorium zouden de feiten binnenkomen, in de spreekkamer werden die dan gewaardeerd. Maar als het lichaam niet iets is dat we zijn, maar iets dat we doen, verandert dit. Hoe, zo kan men dan vragen, wordt het lichaam in het laboratorium eigenlijk gepraktiseerd? Welke interventies worden er verzonnen en uitgetest, en welke andere komen bij niemand op, of worden in een vroeg stadium afgedaan (omdat ze ondoenlijk lijken, of geen geld opbrengen)? En welke eindpunten worden er gebruikt als het erom gaat vast te stellen of een therapie verbetering brengt - de gemiddelde bloedsuikerspiegel of juist het aantal hypoglycaemieŽn? Aan dergelijke keuzen zitten zogenaamde technische aspecten vast, maar ze hebben ook indrukwekkende gevolgen voor het dagelijks leven.
40 Als er in laboratoria en op andere onderzoekslocaties verschillende manieren van doen (verschillende manieren van het lichaam doen) mogelijk zijn, dan is politiek ook daar.41 Net als op feestjes of vergaderingen, trouwens, waar afwijkende gedragingen haast onmogelijk - of juist gemakkelijk worden gemaakt.
De vierde transformatie van politiek die ik noemen wil, betreft de aard van politieke actoren: het wie van de politiek. PatiŽnten-emancipatie is een poging om het aantal actoren uit te breiden dat politiek gewicht heeft als het om gezondheidszorg-zaken gaat. Niet alleen artsen, onderzoekers, industriŽlen, verzekeraars, en overheden (en verpleegkundigen hťťl soms) maar ook patiŽnten moeten politieke actoren mogen wezen. De aard van dat actorschap leek evident: als politieke actor is de patiŽnt geen onderdaan maar burger. Soms is er twijfel. Die betreft dan de vraag of het wel kan, of patiŽnten, ziek immers, wel in staat zijn burgerschap op zich te nemen. In deze lezing ben ik een andere weg op gegaan. Niet of we het kunnen, burger zijn, maar of we het moeten willen, heb ik me afgevraagd. Is burgerschap iets om naar te verlangen? Ik betwijfel dat en heb getracht hier een andersoortig actorschap denkbaar te maken. Een actorschap waar het lichaam niet buitengesloten wordt, maar in geÔncludeerd.
42 
Een politieke actor die haar lichaam niet overstijgt, maar beleeft, die zaken niet beoordeelt ondanks haar lichaam, maar doorleeft met haar lichaam - het idee verdient beslist nadere uitwerking. Eťn ding wil ik er graag nog over zeggen. Wij mensen hebben onze lichamen net zo goed gemeenschappelijk als onze geschiedenis - en wel beschouwd meer dan onze redelijkheid. Het lichaam de politiek binnen halen, hoeft dus allerminst tot een toenemende concentratie op het eigen lichaam te leiden. Het kan ook nieuwe vormen van solidariteit met zich meebrengen. Zo staan er in het tijdschrift van de diabetes-patiŽnten vereniging herhaaldelijk reportages van het leven-met-diabetes elders. Bijvoorbeeld in Kameroen, in een streek ver van de hoofdstad, waar gebrek aan schone naalden is. Ai, denk je dan, geen schone naalden. Als lezer-met-diabetes kun je de pijnlijkheid van dat gebrek in de vleze voelen. Iemand vertelde me ooit dat hij, sinds hij diabetes heeft, bij elke volgende reportage over een oorlog, vluchtelingenstromen of natuurrampen denkt: hoe zou het daar met de insuline gaan: zou er aanvoer zijn? Hoe divers en incompatibel zouden de eventueel aangevoerde producten zijn? En hoe lukt het vredesnaam om het spul koud te houden? 

 Inhoud   ^ 

Tot slot
De term burger, zo heb ik betoogd, dankt haar betekenis aan vertogen die de burger met het lichaam contrasteren en dat lichaam bovendien negatief connoteren. In de politiek in, om en ten aanzien van de gezondheidszorg is het daarom geen geschikte term. Maar hoe zit het met de politiek daarbuiten? Ook als het niet over de dagelijkse maaltijd gaat; maar over de landbouwsubsidies van de Europese Unie, of de wereldvoedselproductie; ook als het niet over de dagelijkse besognes van mevrouw Janssen of mevrouw Tilstra gaat, maar over de woede van verbeten fundamentalisten of de oorlogsvoorbereidingen van de al even verbeten regering Bush. Ook als het niet over krappe budgetten gaat, maar over vervuiling. Ook in al die gevallen is een politieke theorie waarin de lichamelijkheid, en daarmee de materialiteit, van het bestaan te thematiseren valt, naar mijn idee een grote verbetering ten opzichte van die andere politieke theorie, die van het burgerschap, waarin politiek een gesprek tussen beleefde heren lijkt. Waarin vooral de activiteit van het beslissen van belang lijkt en niet al die andere activiteiten: wapens produceren en verkopen; olie in- en exporteren; televisie maken; wetenschap bedrijven; hout kappen; kleren dragen; doodgaan aan malaria.
          Nee, ik wil niet alle wereldproblemen met u doornemen vanavond, maar ik wil wel een suggestie doen; een beweging maken vanuit de gezondheids-politiek naar de politiek in het algemeen. Een stelling verdedigen en wel deze: het leven is materieel, mensen zijn lichamelijk, en goede politieke theorieŽn dienen daar, op positieve wijze, vanuit te gaan.

Dat mensen lichamelijk zijn, brengt overigens ook met zich mee dat u nu stijfgezeten bent, en hoog nodig toe aan op zijn minst iets te drinken.
43 Ga u gang. En heb het er in de pauze onderling vooral over of deze lezing nu een medische interventie was in een filosofische traditie waarin juristen de toon zetten; of toch een katholieke interventie in een humanistische traditie die al te protestant is. Ik ben benieuwd. Na de pauze is er tijd om daar hier in de zaal over verder te praten.

 Inhoud   ^ 

Noten
1 Voor hun aandeel in de voorbereidingen aan deze tekst wil ik een aantal mensen bedanken. Om te beginnen, voor zijn morele, praktische en inhoudelijke steun Andrť Hielkema. Vervolgens de internisten, verpleegkundigen en patiŽnten van het ziekenhuis waar ik diabetes-spreekuren heb mogen observeren, in het bijzonder Edith ter Braak, Yvonne de la Bije, Harold de Valk en Willem Erkelens; en bovendien Claar Parlevliet en enkele anonieme geÔnterviewden voor hun gesprekken over het dagelijks leven met diabetes. Dan de collega-onderzoekers die met mij naar een passende taal voor het thematiseren van gezondheidszorg zoeken, in het bijzonder Jeannette Pols, Rita Struhkamp, Tsjalling Swierstra en Dick Willems. En ten slotte John Law voor zijn niet-aflatende intellectuele betrokkenheid en zijn aandeel in onze gezamelijke artikelen.
2 Bij de voorbereidingen voor een tekst, hoort ook eerder schrijfwerk. In de voetnoten, die de luisteraars niet zagen, maar die u in de geschreven versie als extraatje cadeau krijgt, zal ik iets van dat eigen werk waar toepasselijk noemen: veel ervan is namelijk in het Engels, en daarmee weliswaar internationaal maar in de Nederlandse publieke ruimte zo goed als onzichtbaar. Ik gebruik de voetnoten om het aan u voor te stellen. Uiteraard noem ik ook een aantal belangrijke teksten die ik ter voorbereiding heb gelezen.
3 Deze tekst klopt niet meer als u dit leest. U leest deze tekst immers zelf, ik lees hem niet aan u voor. We zijn bovendien niet in een zaaltje - u zit ergens, ik weet niet waar, wellicht in een openbare ruimte, wellicht in uw eigen huis, privť (neem er iets te drinken bij!). Maar ook tijdschriften en zij die erin schrijven en in lezen constitueren een publieke ruimte. Welke ruimte precies, dat analyseer ik hier niet. (Maar zie over de voorstellingen van ruimte die in dit verband van belang zijn: John Law en Annemarie Mol, 'Situating technoscience: an inquiry into spatialities', in: Society and Space, 2001, vol 19, pp 609-621). Ik heb hier de gesproken versie laten staan, die de oorspronkelijk context van deze tekst laat zien, om te benadrukken dat teksten niet louter in het denken zijn, maar altijd ook in de praktijk. 
4 In deze tekst benadruk ik het lichaam. In een ander verband heb ik het over de materialiteit van de burger gehad - of liever gezegd over de materialiteit van een specifieke variant van de burger: de intellectueel. Zie: Annemarie Mol, 'Things and thinking. Some incorporations of intellectuality' in: Quest. An African Journal of Philosophy, vol 14, 2000, pp 13-26 
5 Keuzen moeten maken als burger maakt overigens van de gezondheidszorg ten minste nog een publieke aangelegenheid. Meer en meer krijgt de keuze-rethoriek een andere kleur: die van de markt waarop we als klant kiezen - of, nog erger: als consument. Voor een eerdere variant van mijn voortdurende bezorgdheid hierover, zie: Annemarie Mol, 'Klant, burger, zieke. Het goede in drie talen', in: Marian Verkerk, red. Denken over zorg. Concepten en praktijken, Utrecht: Elsevier/de Tijdstroom, 1997.
6 Ik besef dat dit een gewaagd genre is: op elk van mijn typeringen valt historisch nogal wat af te dingen - en filosofisch bovendien. Dat ik dit genre toch beproef, komt omdat ik de burger zoals die in hedendaagse - populaire - teksten figureert graag scherp uit wil lijnen. Het grote gebaar is daartoe een prachtig middel. 

7 Voor een analyse van de Griekse polieke theorie die, oneindig veel subtieler dan in deze karikatuur, de waarde van de deliberatie juist verdedigt, zie: Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago: The University of Chicago Press, 1958. Dat de burger-slaaf verhouding ook andere aspecten van het Griekse politieke denken vergaand tekent, leert: Tsjalling Swierstra, De Sofocratische Verleiding, Kampen: Kok Agora, 1988.
8 Deze typering betreft het dominant overgeleverde beeld van het Griekse burgerschap. Voor een tegen-interpretatie waarin betoogd wordt dat reŽel bestaande Griekse mannen juist veel aandacht aan de zorg voor hun lichaam besteedde, zie: Michel Foucault, L'usage des plaisirs, Paris: Gallimard, 1984.
9 Opnieuw valt hier een complexere geschiedenis te schrijven. Zie bijvoorbeeld: Heleen Pott, De liefde van Alcibiades. Over de rationaliteit van emoties, Amsterdam: Boom, 1992.
10 De beroemde habermassiaanse heerschapsvrije discussie is er bij uitstek een waar mensen redelijk, en slechts voor zover redelijk, mogen spreken. Zie: JŁrgen Habermas, Theorie des kommunikatieven Handelns, Frankfurt: Suhrkamp, 1981. 
11 Voor de geschiedenis van deze stilering van de alledaagse lichamelijkheid, zie: Norbert Elias, Het Civilisatieproces, deel 1 en deel 2, Utrecht: Het Spectrum, 1982. (oorspronkelijk 1937/1939)
12 Voor een van de geschiedenissen waaruit het niet-evidente karakter van het causale redeneren in de natuurwetenschappen goed naar voren komt, zie: Rudolf Stichweh, Zur Entstehung des modernen System wissenschaflicher Disziplinen. Physik in Deutschpand 1740-1890, Frankfurt: Suhrkamp, 1984. Voor de overgang van de historische naar de causale methode in de wetenschap van levende wezens, zie: Wolf Lepenies, Das Ende der Naturgeschichte, Frankfurt: Suhrkamp, 1976.
13 De figuur van de causale redenering in de geneeskunde is uitgebreid geanalyseerd, zie bijvoorbeeld de bijdragen aan: Lennar Nordenfelt en Ingemar Lindahl, eds. Health, Disease and Causal Explanations in Medicine, Dordrecht: Reidel Publishing Company, 1984
14 De natuurwetenschappen intussen kennen ook niet-deterministiche stromingen. Zie voor de biologie bijvoorbeeld het werk van Varela, waarin aan organismen niet voor niets juist autonomie wordt toegekend: voorheen het prerogatief van de geest. Fransisco Varela, Principles of Biological Autonomy, New York, Elsevier, 1979.
15 Ook van deze tweedeling zijn uiteraard diepgravendere analyses verschenen. Zie bijvoorbeeld: Dick Pels, 'De 'natuurlijke saamhorigheid' van feieten en waarden' in: Kennis en Methode, jrg 14, 1990, 1, pp 14-43. Voor het verwijt dat het type filosofie dat ik hier beoefen de (kantiaanse) tweedeling tussen fenomenaal en noumenaal perspectief ten onrechte verwaarloost, zie: Theo van Willigenburg, 'De normatieve kuisheid van een empirische filosofie', in: K&M, jrg 23, 1999-2, pp 186-195; en voor mijn weerwoord: Annemarie Mol, 'Kiezen / Beste Theo', in: K&M, jrg 23, 1999-3, 259-265
16 Misschien is het beter hier van een typerende scheuring in het hedendaags humanisme te spreken. Immers: veel recent, herkenbaar als humanistisch gepubliceerd werk, keert zich juist tegen de rationalistische traditie. Zie bijvoorbeeld: Joachim Duyndam, Denken, passie en compassie, Kampen: Kok/Agora, 1997. Of: Joep Dohmen Levenskunst..
17 Zie voor al deze argumenten en diverse weerleggingen ervan, de jaargangen van het Tijdschrift voor Vrouwenstudies en haar opvolger Het Tijdschrift voor Genderstudies. 
18 Voor een inmiddels klassieke verzameling van Nederlandstalige bijdragen aan het tegendiscours vanuit patienten - waarin een aantal van de beperkingen van een emancipatie-benadering overigens al opgemerkt worden - zie: Agnes van Wijnen, Yolan Koster-Dreese en Arko Oderwald, Trots en treurnis. Gehandicapt in Nederland, Amsterdam: Babylon/De Geus, 1996.
19 Dat deze twee strategieŽn elkaar inhoudelijk bestrijden Ťn sociaal gesproken van elkaar afhankelijk zijn, is een binnen vrouwenstudies reeds lang erkend feit dankzij: Mieke Aerts, 'Gewoon hetzelfde of nu eenmaal anders. Een feministische dilemma' in: Mieke Aerts en Selma Leydesdorff, red. Dilemma's van het feminisme, Te elfder ure 39, 1986, 4-13
20 In het feminisme worden overigens - en uiteraard - ook theorieŽn over het lichaam geanalyseerd en getransformeerd. Zie bijvoorbeeld Judith Butler, Bodies that matter. On the discursive limist of 'sex' New York, Routledge, 1993; of Am‚de M'charek, Technologies of Similarities and Differences. On the interdependence of nature and technology in the Human Genome Diversity Project, Amsterdam, Proefschrift, 2000.

21 Ik formuleer het hier aanvullend: emancipatie Ťn inhoudelijke transformatie. Simpele optelsommen zijn echter zeldzaam: verschillende vertogen gaan meestal meer complexe, grilliger verhoudingen aan. Dat de strategie van de patienten-emancipatie, zoals verankerd in de wet, zich vreemd kan (gaan) verhouden tot pogingen goede zorg te geven, wordt prachtig inzichtelijk gemaakt in: Jeannette Pols, 'Enforcing patient rights of improving care? The interference of two modes of doing good in mental health care', in: Sociology of Health and Illness, 2003, te verschijnen. Hoe, voorbij al te blijmoedig vertrouwen in het eigen goede, het probleem van de interferentie wŤl te hanteren, weet ik niet.
22 Er zijn natuurlijk ook andere aanvulligen op het emanicipatie-vertoog denkbaar. Voor een uitgewerkt voorbeeld waarin niet het lichaam, maar zingeving centraal staat, zie: Ingrid Baart, Ziekte en zingeving. Een onderzoek naar chronische ziekte en subjectiviteit, Assen: Van Gorcum, 2002.
23 Dit is de plaats om u dan ten minste ťťn auteur uit mijn boekenkast voor te stellen. Een auteur die geen ethnografie mobiliseert om zijn radicale filosofische bewegingen te maken en te illustreren, maar die wel op bewonderenswaardige wijze allerlei kantiaanse beperkingen aan de filosofie opgelegd, in de lucht weet te gooien om onbeschaamd pre-kantiaans te wezen: Michel Serres. Zie voor een inleiding in zijn werk: Michel Serres, Eclaircissements. Entretiens avec Bruno Latour, Paris: Francois Bourin, 1992. Of, in het Nederlands: Annemarie Mol en Dick Willems, red. Thema: Michel Serres, Kennis en methode, jrg. 16, 1992, nr. 3
24 Voor wie het waagt het lichaam in de theorie te mobiliseren, lijkt een boekenkast een vreemde plaats om te zoeken: is het lichaam niet juist iets vůůr de taal, dat in het alledaagse leven gezocht moet worden? Een spreekkamer is zo mogelijk een nog verdachtere plek om te zoeken: het lichaam daar is immers allerminst oorspronkelijk, maar gemedicaliseerd. Het is hier niet de plaats om het uit te werken, maar ik zou me graag verre houden van het idee als zou er een oorspronkelijk lichaam bestaan: er zijn alleen gemedieerde lichamen. De mediaties zijn uiteenlopend. Zie bijvoorbeeld de prachtige, rijke waaier geboden in de drie delen van: Michel Fehrer, ed. Framents for a History of the Human Body, New York: Zone, 1989. Aansluiten bij het lichaam zoals dat in de spreekkamer gedaan wordt, is een poging de geneeskunde aan haar eigen klinische traditie te herinneren en die ten opzichte van andere ken-tradities te versterken.
25 Nog vroeger bracht het een vroege dood met zich mee, na een nare ziekte-periode. Zie voor de opkomst van insuline: Michael Bliss, The discovery of insulin, Chicago: The University of Chicago Press, 1982. 
26 Deze verschuiving van de aandacht van wat er gezegd wordt, naar de situatie van het spreken, is niet uniek voor de kliniek. Ook in de culturele antropologie wordt deze beweging gemaakt. In de wetenschapsantropologie heeft dat tot verstrekkende transformaties geleid. Die begonnen bij: Bruno Latour en Steve Woolgar, Laboratory Life, London: Sage, 1979.
27 In de jaren zeventig is de geneeskunde gekritiseerd om haar moralisme. Niet geheel ten onrechte: er waren beslist zaken die, met dat ze in het medisch domein terecht waren gekomen, niet langer moreel veroordeeld werden, maar als ongezond te boek kwamen te staan (roken, homoseksualiteit, ongehuwd moederschap) - en intussen onverminderd veroordeeld werden. Er valt echter een fascinerender en meer specifiek verhaal te vertellen wanneer we de orginaliteit van medische intervenities erkennen, die niet uit moraliseren bestaat, niet uit veroordelen, maar uit normaliseren, vormen naar een idaal. Zie voor een introductie: Paul Rabinow ed. The Foucault reader New York: Pantheon Books, 1984. En voor het verschil tussen medicaliserings- en normaliseringskritiek: Annemarie Mol en Peter van Lieshout Ziek is het woord niet. Medicalisering, normalisering en de geschiedenis van de Nederlandse huisartsgeneeskunde en geestelijke gezondheidszorg, 1945-1985, Nijmegen: Sun, 1989.
28 Zie voor een waaier aan analyses van de diversiteit in de geneeskunde: Marc Berg en Annemarie Mol, red. Differences in Medicine. Practices, techniques and bodies, Durham: Duke University Press, 1998
29 De verdediging van de klinische geneeskunde tegenover het laboratorium, heeft stem gekregen met: George Canguilhem, Le normal et le pathologique, Paris: PUF, 1963. Zie hierover ook: Annemarie Mol, 'Lived reality and the multiplicity of norms. A critical tribute to George Canguilhem', in: Economy and Society, 27, n 2& 3, 1998, pp 274-284. e

30 Dat het gepraktiseerde lichaam afhankelijk is van praktijken heeft overigens vergaande consequenties. Zo brengt het met zich mee dat het lichaam meervoudig is, aangezien elke het in praktijk net even iets anders gepraktiseerd wordt. Zie voor de uitgewerking hiervan: Annemarie Mol, The Body Multiple. Ontology in Medical Practice, Durham: Duke, 2003.
31 Deze sensitiviteit is niet hetzelfde als het ervaren van het lichaam dat we zijn zoals de fenomenologen dat beschrijven: het vereist opnieuw een speficieke praktijk, we moeten er iets voor doen. Voor het verlaten van het koppel een lichaam hebben / een lichaam zijn, via de uitweg van het doen van lichamen, zie: Annemarie Mol en John Law, 'Embodied action, enacted bodies. The example hypoglycaemia' in: Body and Society, te verschijnen (2003)
32 Voor een minder-medische versie van een waarderend (zintuigelijk) lichaam, zie: Michel Serres, Les cinq sens, Paris: Grasset, 1985. 
33 Dat zelfs de natuurwetenschappelijk onderzoeker een lichaam heeft - en dat dit relevant is voor de geschiedenis van de natuurwetenschappen - wordt op diverse manieren getoond in: Christopher Lawrence & Steve Shapin, eds. Science Incarnate. Historical Embodiments of Natural Knowledge, Chicago: The University of Chicago Press, 1998
34 Om wat voor omslag het precies gaat, hangt uiteraard ook af van de vraag welke politieke theorie als vertrekpunt genomen wordt. Hier is dat een brede, maar onmiskenbaar rationalistische verzameling. Heel anders is het verschil tussen wat ik hier zoek, en de politieke theorie van Foucault, die al lang vanuit het lichaam vertrekt. Het lichaam dat Foucault in zijn politieke theorie mobiliseert, is echter niet in de eerste plaats dat van de kliniek, maar vooral dat van de sociale geneeskunde - infectieus, deel van een volk. Zie voor een nadere analyse van dit lichaam behalve Foucault's eigen werk, ook: David Armstrong, Political anatomy of the body, Cambridge: Cambridge University Press, 1983. 
35 Eenmaal als praktijk herkend, is overigens ook klassiek burgerschap moeilijk om te doen, stukken moeilijker dan stemmen. Zie voor een analyse van de competenties die het vereist: Lolle Nauta, 'Competente burgers' in: Lolle Nauta, Onbehagen in de Filosofie, Amsterdam: Van Gennep, 2000, pp 106-127
36 Met opzet noem ik hier niet het verantwoorden, dat naast beslissen een steeds belangrijker rol krijgt in het publieke domein. Het lijdt namelijk aan dezelfde rationalistische kwalen. Zie daarover: John Law en Annemarie Mol, 'Local entanglements or utopian moves: an inquiry into train accidents' in: Martin Parker, ed., Utopia and organization, Oxford: Blackwell Publishin/ The Sociological Review, 2002, pp 82-105
37 Hoewel er een meer klassieke politieke theorie in wordt uiteengezet dan die waarvan ik hier enkele contouren verken, wil ik hier graag wijzen op het werk van Chantal Mouffe, die het hanteren van niet-weg-te-reduceren verschil tot het hart van politiek bestempelt. Zie: Chantal Mouffe, The Return of the Political, London: Verso, 1997 
38 De vrees dat afdingen op rationaliteit als publieke deugd, en het erkennen van lichamelijkheid en verlangens, hedonimse met zich mee zou brengen, omdat het onvermijdelijk narcistisch is, wordt verwoord in: Richard Sennet, The Fall of Public Man, New York: Vintage Books, 1974.
39 Al dient ook de dood niet genaturaliseerd te worden: ze komt in varianten. Zie daarover bijvoorbeeld: Margaret Lock, Twice Dead. Organ Transplants and the Reinvention of Death, Berkeley: Universtity of California Press, 2002
40 Medische technieken zijn dan ook inherent ethisch Ťn politiek. Voor een verzameling analyses die laten zien dat er, zoals we het daar noemen, al normativiteit in apparaten zit ingebouwd, die: Marc Berg en Annemarie Mol, red. Ingebouwde normen. Medische technieken doorgelicht, Utrecht: Van der Wees, 2001.
41 Politiek zit ten slotte zelfs in de manier waarop we de realiteit praktiseren. Zie: Annemarie Mol, 'Ontological politics. A word and some questions', in: John Law and John Hassard, Actor Network Theory and after, Oxford: Blackwell Publishers/ The Sociological Review, 1999, 74-89
42 Actorschap her-denken heeft overigens nog heel wat facetten - het vereist bijvoorbeeld dat we de verhouding tussen actief en passief herzien. Zie daarover: Emilie Gomart and Antoine Hennion, 'A sociology of attachment: music amateurs, drug users' in: John Law and John Hassard, Actor Network Theory and after, Oxford: Blackwell Publishers/ The Sociological Review, 1999, 74-89
43 Kijk, dat is nu prettig voor u, lezer. U had natuurlijk al lang wat te drinken genomen.

***

Inhoud   ^